Текст книги "Ибн-Хальдун"

Автор книги: Александр Игнатенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 8 страниц)

Глава V. «Социальная физика» (теория общественных изменений)

тот раздел нам хотелось бы начать словами известного советского востоковеда А. В. Сагадеева. «В основе любой мировоззренческой системы,– пишет он,– лежит определенный категориальный аппарат, знание которого служит ключом к пониманию данной философской или религиозной доктрины. Но обрести этот ключ, как правило, удается только тогда, когда изучаемая система понятна и уяснена. Ибо от эпохи к эпохе, от одной системы взглядов к другой (и в пределах той же самой системы на различных ступенях ее развития) понятия наполняются различным содержанием, а семантическая эволюция обозначающих их терминов порой приводит даже к тому, что они на известном этапе приобретают смысл, прямо противоположный первоначальному. Отсюда важность контекстуального исследования понятий, конкретизация их содержания и объема, выяснения тех изменений, которые они претерпевали в ходе своего развития.

Подобные исследования приобретают особое значение, когда их объектом становятся понятия, используемые в культуре, развивавшейся более или менее независимо от той, в терминах которой их надлежит интерпретировать» (30, 3).

Такого рода вступление необходимо для того, чтобы читатель подготовился к трудному путешествию в далекую эпоху дальних стран для знакомства с оригинальной социологической концепцией. «Дорожными указателями» служат здесь категории и понятия, выраженные, однако, на неизвестном читателю арабском языке позднего средневековья. Вооружимся же любознательностью, запасемся терпением и двинемся в путь, сверяясь с теми, кто шел впереди нас.

ОТ ПРИМИТИВНОСТИ К ЦИВИЛИЗАЦИИ

Люди, по мнению Ибн-Хальдуна, первоначально пребывают в состоянии дикости ( таваххуш).В дальнейшем они выделяются из природного мира, обретают социальность; человеческое общество, постоянно изменяясь, проходит в своем развитии два этапа, или состояния, которые автор «Пролегомен» называет бидаваи хидара.Эти два этапа отличаются одни от другого в зависимости от того, «как люди добывают средства к существованию». На первом этапе ( бидава) люди занимаются в основном земледелием и скотоводством. На втором этапе ( хидара)к указанным занятиям прибавляются ремесла, торговля, науки и искусства. Как этапы развития различных человеческих сообществ, бидаваи хидарамогут сосуществовать в рамках одного региона.

Рассматривая эти два этапа, мы сталкиваемся с проблемой интерпретации обозначающих их понятий. Понятие «бидава» интерпретируется исследователями как «кочевой образ жизни» (см. 60, 21. 62, 132) или «сельская жизнь» (см. 9, 160—161); «хидара» – как «оседлая жизнь» (см. 61, 21), «городская жизнь» (см. 9, 160—161. 60, 21. 62, 130) и даже «бюргерство» (см. 50, 362). Большая часть этих интерпретаций имеет основание в этимологии самих слов. Слово «бидава» является однокоренным со словом «бадв», т. е. «жизнь в пустыне», «кочевничество». Именно от арабского корня «бадава» происходит слово «бедуин». Слово «хидара» является однокоренным со словом «хадира», т. е. «большой город», «столица», поэтому оно, согласно правилам словообразования в арабском языке, может обозначать «жизнь в большом городе, столице», т. е. «городскую жизнь». Однако исключительно этимологические интерпретации по сути дела игнорируют контекстуальное значение понятий. Истолкование понятия на основе только этимологии может завести исследователя очень далеко. Примером этого служит интерпретация понятия «хидара» как «буржуазный образ жизни» (см. там же), хотя этимологическое родство этих выражений несомненно.

Нельзя противопоставлять понятия «бидава» и «хидара» как «кочевую жизнь» и «оседлую жизнь», ибо в состоянии бидавамогут быть, как указывает Ибн-Хальдун, и оседлые жители, занимающиеся земледелием (см. 6, 121; Приложение, с. 131). Здесь нет и противопоставления «кочевого образа жизни» «городскому образу жизни», ибо в некоторых случаях Ибн-Хальдун характеризует условия жизни в городе как условия бидава(см. 6, 369). Нет здесь и противопоставления «сельской жизни» «городской жизни», ибо средневековые города сами покрывали значительную часть своих потребностей в сельскохозяйственных продуктах (см. 9, 161, прим.).

Избежать всех этих недоразумений можно, если переводить «бидава» и «хидара» соответственно как «примитивность» и «цивилизация». Во-первых, мы основываемся на совпадении смыслов этих двух терминологических пар в арабском и русском языке. Так, слово «бидава» состоит в фонетическом и семантическом родстве со словом «бидая» (начало). Это родство выявляется, например, при образовании относительного прилагательного от каждого из этих двух слов («бидаи» – в обоих случаях). Поэтому слово «бидава» следовало бы передавать как «начальность», «первичность», или «примитивность», если исходить из сходства смыслов русифицированного «примитивность» и латинских слов primus (первый) и primitivus (примитивный). Указанные соображения не исключают, разумеется, того, что в некоторых случаях Ибн-Хальдун действительно имеет в виду кочевничество как один из вариантов примитивности. Содержание понятия «хидара» вполне передается словом «цивилизация», происходящим от латинского слова civitas, т. е. «город». Во-вторых, в современных арабских текстах, написанных архаическим стилем (например, религиозных), рассматриваемые слова употребляются именно в значении «примитивность» и «цивилизация». В-третьих – и это самое существенное,– такое словоупотребление более всего соответствует смыслу, вкладываемому Ибн-Хальдуном в эти понятия.

Переход от примитивности к цивилизации обусловлен материальными, экономическими причинами, и прежде всего тем, что люди начинают производить избыточный продукт, который «многократно превышает необходимое, в котором нуждаются члены группы» (6, 360; Приложение, с. 148). Возникновение избытка (заида)становится возможным в результате разделения труда и кооперации усилий людей. Труд, производящий избыток,– это «избыточный труд» ( аамаль заида)в отличие от «основного труда» ( аамаль аслийя),который дает только необходимое (дарури) (см. 6, 361). Избыточный труд имеет своим назначением роскошь, т. е. то, что, по мнению Ибн-Хальдуна, является одним из проявлений цивилизации. «Если город стал цивилизованным, и увеличился в нем труд людей, и удовлетворил необходимые потребности и превысил их, то этот избыток используется тогда на те средства к существованию, которые являются роскошью» (там же, 401).

В соответствии с изменением характера труда меняется и характер потребления. На этапе примитивности предметом потребления является только необходимое, только то, что поддерживает биологическое существование людей. Это прежде всего «питание, получаемое из пшеницы и тому подобного, т. е. бобов, лука, чеснока» (там же, 362—363). На этапе примитивности люди «неспособны получить большее» (там же, 120, 121. Приложение, с. 131). Порой им приходится довольствоваться даже меньшим. Так, арабы в состоянии примитивности часто ели «скорпионов и навозных жуков. Они славились тем, что ели альхаз– приготовленную на огне предварительно размельченную и смешанную с кровью шерсть верблюда»,– пишет Ибн-Хальдун (6, 204).

На этапе цивилизации предметом потребления в дополнение к необходимому становится «приносящее пользу» (хаджи)и «лишенное необходимости» ( камали) (см. там же, 120. Приложение, с. 134). Это – красивая одежда, утонченная кухня, роскошные жилища и т. д. Заметим, однако, что лишенное необходимости не рассматривается Ибн-Хальдуном как полностью излишнее или даже вредное. Автор «Пролегомен» вовсе не был обскурантом, призывающим к отказу от завоеваний цивилизации. Мы переводим термины дарури, хаджи, камаликак соответственно «необходимое», «приносящее пользу», «лишенное необходимости», исходя из того, что данная триада явно позаимствована Ибн-Хальдуном у Платона (ср. «Государство», 558d-559d).

Между примитивностью и цивилизацией нет резкой грани. Так, некоторые ремесла появляются уже в состоянии примитивности. Но примитивность нуждается только в простых ремеслах, в таких, которые используются для добывания необходимых средств к существованию: это ремесла плотника, кузнеца, портного, ткача, мясника. Данные ремесла имеются в примитивной культуре, но они в ней несовершенны и не стремятся к совершенствованию (6, 401). Эти «простые» ремесла и способствуют в значительной степени получению «избыточного» продукта в ходе кооперации и разделения труда.

Зависимость между способами добывания средств к существованию и формами потребления – зависимость не однозначная. Не только первые определяют вторые, но и вторые влияют на прогресс первых. Так, роскошь, будучи следствием появления «избытка», сама начинает влиять на рост искусности ремесел и даже на возникновение новых. Если культура «стала полной» и требует совершенства производства, то в первую очередь повышается искусность в ремеслах. «Ремесла становятся совершенными, и к ним прибавляются другие, к чему призывают привычки и условия роскоши: ремесла мясника, дубильщика кож, ремесленника, изготовляющего бусы, ювелира и тому подобное... маляра и золотильщика, ремесленника, изготовляющего свечи, и дробильщика камней, учителя пения, танцев, игры на тамбурине, как и книжников, которые занимаются перепиской книг, их переплетением и ремонтом» (там же). Если же культура «вышла за предел», могут возникнуть «избыточные», или «преступающие предел», ремесла. Так, «жители Египта обучают бессловесных птиц и ослов вести себя, как человек... учат этих животных пению, танцам, хождению по канату, натянутому высоко в воздухе, поднятию тяжестей – других животных и камней» (там же).

Необходимо указать еще на один важный момент: избыток средств к существованию приводит также к появлению науки, занятий «умственными делами», как выражается Ибн-Хальдун. Так, ремесло книжников возникает, «поскольку этого требует городская роскошь, проявляющаяся в занятии умственными делами» (там же). Естественно, науки и искусства не могут возникнуть на этапе примитивности, когда люди заняты исключительно добыванием пищи.

Итак, мы видим, что примитивность и цивилизация – это два этапа развития человеческого общества. Они отличаются способами добывания и потребления средств к существованию. Своеобразной границей между ними служит появление избытка средств к существованию, который в определенных условиях с необходимостью возникает в обществе. В то же время эти этапы могут сосуществовать в рамках одного региона как состояния различных человеческих групп. Поэтому переход некоторых групп от примитивности к цивилизации может осуществляться в результате захвата избытка, возникшего в других группах. Характерный пример – завоевание арабами (которых Ибн-Хальдун считает типичными представителями бидава)цивилизованных стран и народов Двуречья, Средиземноморья и др.

ОТ ОТНОСИТЕЛЬНОГО РАВЕНСТВА К АБСОЛЮТНОМУ НЕРАВЕНСТВУ

Переход общества от примитивности к цивилизации – это одновременно и переход от отношений равенства и первобытной (примитивной) демократии к отношениям господства и неравенства, подавления и подчинения.

Здесь нам предстоит разобраться в значении новой пары категорий «асабийя» и «мульк». Если примитивность и цивилизация характеризуют человеческое общество преимущественно в экономическом аспекте (формы производства и потребления средств к существованию), то «асабийя» и «мульк» – это категории одновременно политические (в плане характеристики общественных отношений) и политико-экономические (в плане характеристики форм распределения результатов основного и избыточного труда).

Что такое «асабийя»? По вопросу интерпретации этой, одной из основных в концепции Ибн-Хальдуна категории также имеются разногласия между исследователями. С. М. Бациева в своей работе об Ибн-Хальдуне проанализировала мнения буржуазных ученых по данному вопросу. Их общей чертой является объективноидеалистическое толкование асабийикак некоего «духа» племени, независимого от самого племени. «Асабийя» переводится как «сословный дух», «солидарность», «общественная солидарность» и даже «национализм», как некая «жизненная сила» племени, толкающая его членов на «государственно-образовательные действия» (см. 9, 185. 53, 23—25). Характерно также стремление исследователей к исключительно однозначной интерпретации этого понятия.

По нашему мнению, в концепции Ибн-Хальдуна понятие «асабийя» имеет два значения. Это связано прежде всего с тем, что этимология данного слова восходит к двум арабским словам – «исаба» («группа») и «асаб» («повязка», «связка»). В «Пролегоменах» это понятие и обозначает, во-первых, «группу», «группировку» людей и включает в свой объем «племя» ( кабиля),«род» (ашира)и т. п. Ибн-Хальдун пишет, например, что несколько сравнительно малых асабий(т. е. группировок) объединяются в большую асабийю(см. 6, 139). Во-вторых, асабийяу Ибн-Хальдуна – это еще и связь, определенные отношения, которые «привязывают» членов группировки ( асабийи) друг к другу так, что они образуют как бы единый организм.

Как и почему устанавливается эта связь между людьми? Она возникает на основе кровнородственных отношений внутри рода или племени: «Кровнородственная связь естественна среди людей, за редким исключением. Из этой связи проистекает симпатия к близким родственникам и стремление уберечь их, чтобы не постигла их какая-нибудь несправедливость или беда» (там же, 128. Приложение, с. 135). Однако не следует думать, будто, по Ибн-Хальдуну, родство – это извечная связь людей, некий «голос крови», объединяющий их в одно племя или род, наоборот: не родство является причиной объединения людей в группу (род, племя), а объединение людей, вызванное необходимостью удовлетворения насущных материальных потребностей, приводит к осознанию родства. «Ведь значение объединения проистекает из общения и совместной обороны, длительного совместного занятия чем-либо, совместного воспитания, вскармливания и всех условий жизни и смерти. И если вследствие всего этого произошло объединение, то появляется чувство принадлежности и взаимная поддержка» (6, 184). Объединение может принимать различные формы: хильф(союз нескольких родов или племен), истина(натурализация, т. е. прием в род или племя отдельных представителей иного племени или рода), рикк(рабство, или, точнее, покровительство, которое распространяется на отдельных инородцев), вилаяпли вила(покровительство, распространяемое на целый род или племя) и т. п. Само же родство ( насаб), как выражается Ибн-Хальдун, есть «нечто иллюзорное» (см. там же, 128—129. Приложение, с. 137). Поэтому покровительство и смешивание одних людей с другими в риккеи хильфеимеет то же значение, что и родство. «...То же самое ты увидишь и в истина.Между натурализованным и тем, кто его натурализовал, существует особая связь, имеющая то же значение, что и родство. Родства здесь нет, но есть его плоды» (6, 184). Такое родство является основой существа группировки. Один из разделов «Пролегомен» так и называется – «О том, что группировка складывается на основе родственной связи или чего-то подобного».

Таким образом, на этапе примитивности складываются единые группировки. Сила их единства зависит от степени «совместности» жизни. Естественно, что кровные родственники в условиях примитивности ведут совместную жизнь. Поэтому наиболее сильно единство среди «братьев – сыновей одного отца», оно ослабевает у «более или менее близких сыновей дяди по отцу», в «доме» (бейт),или большесемейной группе, в роде (ашира)и племени (кабиля)и т. д. (см. там же, 131).

Отношения в примитивной группировке – это отношения примитивного, первобытного демократизма и равенства. Характерно, что Ибн-Хальдун полностью игнорирует отношения распределения на данном этапе. Они становятся предметом подробного рассмотрения, когда он переходит к анализу цивилизации. В примитивной группировке вопрос о распределении вообще не стоит, так как все ее члены потребляют лишь прожиточный минимум, т. е. «необходимое». Управление, «предводительство» ( рияса),как выражается Ибн-Хальдун, в такой группировке осуществляется старейшинами ( шейхами)и «выдающимися людьми» на основе «того почтения и уважения, которое все испытывают к ним». Охрана стоянок, оборона группировки возложены на нее саму, вернее на ее сильных и молодых членов (см. там же, 127—128).

Отношения относительного равенства распространяются и на «покровительствуемых», «рабов», «союзников», т. е. на всех, входящих в родо-племенную группировку. Они составляют органичную часть группировки, хотя в некоторых отношениях неравны с основными ее членами. Так, «примкнувший к племени» (мульсак)не может стать вождем племени, ибо «предводительство» передается, как правило, по наследству внутри нисаб– одной из основных фракций асабийи(см. там же, 131; 132, 17, 154—165).

В сознании кочевника – члена примитивной группировки отношения рикк, хильфи истинавоспринимались, по-видимому, как отношения между братьями: братья равны, но один из них является старшим и покровительствует младшим. Что такого рода «покровительство» было в действительности различными формами эксплуатации, показано в главе «Эпоха Ибн-Хальдуна». Но общественное сознание того времени, (и сам Ибн-Хальдун) воспринимало такое положение как относительное равенство: равенство – ибо эти отношения становились однопорядковыми с отношениями кровного родства, а относительное – ибо это «приобретенное родство» означало различие прав и обязанностей членов группировки.

Именно потому, что отношения между людьми на этапе примитивности представляют собой относительное равенство, они могут превратиться в отношения неравенства. Автор «Пролегомен» видит сложную диалектическую связь между единством примитивной группировки ( асабийи) и необходимостью управления ею. В управлении, или «предводительстве» (рияса),содержится зародыш неравенства, так как осуществление задач управления требует принуждения. Но подчинение принуждению и соответственно появление явного неравенства возможны только в том случае, если примитивная группировка составляет некое единство, если еще сильны «иллюзорные» связи родства, которые мешают членам группы выступить против одного из своих членов, который превращает отношения предводительства в отношения господства.

Происходящий в примитивной группировке процесс мы можем образно представить как изменение своего рода «ракурса» отношений. «Горизонтальные» отношения предводительства-следования постепенно превращаются в «вертикальные» отношения господства – подчинения при сохранении в течение какого-то времени прежней структуры отношений родства внутри группировки. «Если предводитель асабийидостиг определенной степени, – пишет Ибн-Хальдун,– он начинает стремиться к чему-то большему. Если он достиг степени предводительства и следования за ним других и изыскал путь к верховенству и принуждению, то он уже не оставляет этого, так как это именно то, к чему он стремится. Осуществить же это он может только благодаря тем отношениям, которые связывают эту асабиию,отчего люди следуют за ним» (6, 139).

В примитивной группировке воцаряются новые отношения. Их Ибн-Хальдун выражает категорией «мульк». Наиболее часто встречающийся перевод этой категории – «царская власть». Но по нашему мнению, вопрос сложнее. Мало того, что слово «царь» принадлежит к индоевропейской культурно-языковой традиции (ср. «кесарь»), дело еще в том, что словари современного арабского языка (например, арабско-русский словарь X. К. Баранова) дают два значения слова «мульк», рассматривая их как омонимы, т. е. совпадающие по звуковой оболочке, но отличающиеся по значению: во-первых, «власть» и, во-вторых, «собственность». Можно предположить, что здесь мы имеем дело с результатом семантической дивергенции когда-то одного, слитного значения слова, обозначавшего одновременно как «власть», так и «собственность», или «владычество», т. е. «властвование» и «владение» [5]5
  Характерно, что и в русском языке есть это семантическое родство – в форме общего корня «вла». Читатель с детства помнит слова старухи из «Сказки о рыбаке и рыбке» А. С. Пушкина: «Хочу быть владычицей морскою». Желание вздорной старухи – это одновременно стремление и владеть морем, и властвовать над ним или над его обитателями.


[Закрыть].

Ибн-Хальдун употребляет понятие «мульк» именно в слитном, недифференцированном значении – как «власть-собственность» или «власть-владение», ибо для него их единство является самоочевидным. Так, в одном месте «Пролегомен» мулькхарактеризуется как «благородная и приятная доля, охватывающая все земные блага, удовлетворение телесных страстей и духовные наслаждения». «Из-за него,– продолжает Ибн-Хальдун,– чаще всего происходит взаимное соперничество, и редко кто уступит его добровольно. Происходит борьба, ведущая к войне, битве и преобладанию» (там же, 154. Приложение, с. 138). В ином месте своего трактата Ибн-Хальдун пишет: «Мулькпринадлежит тому, кто покоряет подданных, собирает деньги в казну, направляет посольства, охраняет пограничные области. И нет над ним никакой принуждающей длани» (6, 188). Таким образом, мулькв представлении Ибн-Хальдуна – это, во-первых, то, чем владеют, располагают, пользуются, т. е. материальные блага, во-вторых, само владение этими материальными благами и, в-третьих, власть, которая гарантирует владение. Мульквозникает с переходом группировки от примитивности к цивилизации. Цивилизация не существует без мулька,и наоборот (см. там же, 122; 172; 342—344). Причиной перехода в прошлом примитивной группировки к цивилизации и мулькуявляется, как мы видели, избыток материальных благ. Этот избыток, будучи дополнительным по отношению к необходимому, может стать объектом владения (собственности).

При появлении избыточных материальных благ встает проблема, которой не было на этапе примитивности, а именно проблема их распределения между членами племенной группировки. В этот момент и происходит превращение «горизонтальной» структуры отношений примитивного демократизма ( асабийя) в «вертикальную» иерархию мулька,владычества, или «власти-владения». Здесь-то и реализуется тот шанс, которым обладает та часть примитивной группировки, в которой «пребывает предводительство», а также сам предводитель. Он начинает «подавлять группировку и в одиночку присваивать себе богатства» (там же, 168), опираясь при этом первоначально на силу своих ближайших родственников. Когда же предводитель становится «владыкой», он «отделяется от своего рода и естественных сподвижников», ибо «их при укреплении власти владыки поражает болезнь... зависти» (там же, 295). Да и у самого владыки «ревность по отношению к ним превращается в страх за то, чем он владеет, и он начинает их убивать, унижать и лишать благополучия» (там же).

Постепенно выстраивается мульковаяиерархия, т. е. отношения власти и владения, господства и подчинения. Формально она копирует примитивную структуру. Бывший предводитель, ставший владыкой, оказывается на вершине иерархии. Далее идут его родственники. За ними, вернее, «под ними» выстраиваются в определенном порядке родственные, союзные племена, примкнувшие к племени, и его рабы и т. д. Группировка разделяется на «слои», или «классы» ( табакат), «которые наверху заканчиваются владыками, над которыми нет никакой высшей длани, а внизу – теми, от кого ни пользы, ни вреда сынам рода человеческого» (там же, 390). Принадлежность к тому или иному классу определяет размер имущества, которым владеет каждый член группировки.

Возникшее неравенство как бы проецируется вовне в форме стремления такой качественно новой группировки к осуществлению господства над другими группировками. «Если благодаря отношениям асабийиосуществлялось господство над людьми, входящими в нее, то она по своей природе устремляется к господству над людьми другой, дальней, асабийи.Если они равны по силе... то становятся противниками и смертельными врагами, и каждая из них захватывает то, чем владеет другая, и покоряет ее людей, как это и происходит с различными племенами и народами мира» (там же, 139—140). В ходе и в результате захватнических войн происходит тот же процесс образования вертикальной иерархии (или завершение ее образования, если этот процесс уже начался раньше) и захваченные материальные блага распределяются в группировке-захватчице по приведенной выше схеме.

ГОСУДАРСТВО: ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОТЧУЖДЕНИЕ

Понятие «государство» (давля)у Ибн-Хальдуна в значительной степени синонимично «мульку». Все то, что говорилось о «власти-владении», целиком приложимо и к государству – к причинам его возникновения и развития, характеру связи с асабийейи т. п. Государство возникает там и тогда, где и когда возникает мульк,или власть одних людей над другими, отличная от предводительства, а также собственность на «земные блага», которая необходимо связана с властью. Но вместе с тем государство отличается от мулька:оно – своего рода «субстрат», некая основа, функцией которой и является мульккак особого рода отношения между людьми. Часто со словом «государство» Ибн-Хальдун согласует глагол в третьем лице множественного числа, говоря о государстве «они». Иными словами, государство для Ибн-Хальдуна – это определенная группа людей, располагающая мульком(«властью-владением»).

Государство, как представляет Ибн-Хальдун, отталкиваясь от современной ему реальности, является династическим, т. е. власть в нем передается по наследству внутри представителей рода или «дома», выделившегося тогда, когда то или иное сообщество было связано отношениями примитивного равенства. Такое государство одновременно является более или менее этнически чуждым по отношению к подданным: классы не только обладают неодинаковой степенью участия во власти и разным объемом имущества, но и выражают разную степень этнического родства между владыкой и подданными. Но поскольку владыка принадлежит к определенному роду, все подданные оказываются инородцами. Если же вспомним, что часто одни племена захватывали другие, то станет ясно, что государство, рассматриваемое Ибн-Хальдуном,– это ксенократия, т. е. владычество этнически чуждого элемента. Таким образом, для Ибн-Хальдуна государство – это династическая ксенократия.

Уже в самом династическом характере государства заложена сильная аристократическая и абсолютистская тенденция. Будучи отделенным от значительной части подданных барьером этнической чуждости, государство постепенно отделяется и от той силы, которая способствовала его возникновению, т. е. от группировки родственных родов и племен. Суть этого процесса Ибн-Хальдун выражает в афоризме: «Держава – не тем, кто ее создавал, а слава – не тем, кто ее добывал» (6, 184. Приложение, с. 142).

Рассмотрим более подробно процесс отчуждения государства, как его описывает Ибн-Хальдун. Первоначально государство представляет собой трансформировавшуюся примитивную группировку. «Знай,– пишет Ибн-Хальдун,– что дело государя осуществляется его людьми, его группировкой, его соратниками. С ними он одолевает выступающих против его государства, из них он выбирает, кого облечь властью в своих владениях, в управлении государством, в сборе причитающихся ему денег, ибо они – его помощники в преобладании над другими, сообщники и соучастники во всех его делах. Это – пока длится первый фазис государства» (6, 183. Приложение, с. 141). Часто Ибн-Хальдун называет государство на первом этапе его формирования «примитивным». В таком государстве еще продолжают царить отношения примитивного демократизма. «Если государство в начале своего существования является примитивным, то и государь характеризуется непосредственностью, простотой и терпимостью» (6, 291).

Однако в дальнейшем отношения между государем и членами его группировки ухудшаются. У предводителя «проявляется нрав высокомерия и заносчивости, присущий животной природе человека. И тогда он гнушается их соучастия, заставляет их следовать за собой и полновластно распоряжается ими. Возникает стремление к самообожествлению, что в природе людей, плюс требуемое политикой единовластие, чтобы все не развалилось из-за расхождений между многими властвующими» (там же, 166; Приложение, с. 140). Это ухудшение отношений связано самым непосредственным образом с мульком,как было показано в предыдущем разделе.

При переходе в «государственное» состояние вчерашние соратники, составлявшие группировку, становятся врагами. Ибн-Хальдун подчеркивает необходимый и объективный характер данного процесса: «Это может произойти с первым из владык государства, а может – только со вторым или третьим, что зависит от степени сопротивления группировок и их силы, но это происходит в государствах с необходимостью» (6, 167) В результате этого процесса члены группировки, родственной владыке, «уменьшаются числом и исчезают и исчезает группировка государя – та большая группировка, в которой он объединил различные группы, и они следовали за ним. Ее связь распадается, а узда расслабляется» (там же, 295). Это – необратимый процесс, который как бы расходится кругами, охватывая все новые и новые группы, составляющие родо-племенной союз.

Но поскольку государство является «господством и осуществлением власти посредством принуждения» (там же, 139), государь нуждается в силе, на которую он мог бы опереться как в осуществлении «государственных дел», так и в подавлении членов своей группировки. Стремление к сохранению и укреплению мулька,т. е. «власти-владения», приводит к тому, что государь создает новую группу, основанную не на родстве, а на иных принципах (как мы увидим ниже, на материальных привилегиях). «Он заменяет ее (старую группировку. – А. И.)приспешниками – теми чужаками, которых он облагодетельствовал. И из них он создает новую асабийю,но это – уже не та, подобная узде связь, ибо она не основана на родстве» (там же, 295).

Эта новая, «искусственная» группировка начинает пользоваться всеми теми привилегиями, которыми пользовалась старая: «Государь выделяет их и назначает им большие почести, отдает им предпочтение [...] поручает им самые высокие посты – везирьство, командование войсками, сбор податей... пользуется их помощью в борьбе против них», т. е. своих бывших родичей и соратников, членов старой родо-племенной группировки (там же, 183). Государство все более отчуждается, отрывается от той основы, на которой возникло. Философ много раз повторяет эту мысль в самых разных контекстах (см. там же, 155; 156; 166; 183—185 и др.).

У Ибн-Хальдуна мы находим образ, позволяющий глубже понять его учение об отчуждении государства. Это хиджаб,с которым связаны функции хаджиба,пост которого Ибн-Хальдун занимал в свое время в Бужи.

Первоначальное значение слова «хиджаб»– «занавесь», закрывающая вход в бедуинскую палатку. В дальнейшем оно стало обозначать «вход» к халифу, или султану. В функции хаджибавходило предварительное рассмотрение важности дела и разрешение на вход к правителю.