Текст книги "Ибн-Хальдун"

Автор книги: Александр Игнатенко

 
– Тебе я сказал в нашей первой беседе,
что тюрки – несметная сила. Что нет их сильнее.
Я правду сказал. Но не всю.
Ведь полная правда тиранам не люба.
Теперь же скажу тебе все. Ты запомни.
Движение, круг, и движенье по кругу.
Вершины достиг – и клонишься к упадку.
По кругу, по кругу другие встают.
Как круг тот гончарный —
один он, движенье едино.
Но разными сходят горшки,
а иные не сходят и вновь обращаются в глину.
Иной разобьется...
Есть царству предел. А предел этот – сила.
Не правда ли, странно?
Растет его сила и близится царство к зениту,
чтоб ринуться вниз, поломав свои крылья.
И гибнет оно, распадаясь на части.
И нет его славы...
Сбивают рабы имена с монументов
и даты побед со страницы стирают.
И нет уж тирана, и нет уж Тимура...
Сейчас ты в зените.
Но дальше и выше не двинешься.
Магриба ты не достигнешь.
Читай мою книжку о Магрибе. Там —
моя родина. Там – моя молодость. Там —
родники, что в оазисах плещут.
Там – мирные порты и Белого [4]4
  Так арабы называли Средиземное море.


[Закрыть]моря прибой.
Но сила твоя на исходе, в зените,
и жадные руки твои увядают...
Надежда твоя на бессмертие – севу
подобна на скалах. Ты ужас посеял.
И кровь.
Да, было, что ты обещал не пролить
этой крови ни капли. Ты сдавшимся мир обещал.
И живьем закопал их – чтоб кровь не пролить.
Но кровь та безвинная пала на руки твои!
 

Тень испуганно осматривает свои руки, ничего там не находит и успокаивается, чтобы через мгновение снова беспокойно зашевелиться, так как Ибн-Хальдун продолжает:

 
Меня же бессмертие ждет!
Надежда моя – мои мысли,
наука моя, что раскрыла секрет
держав и владык!..
 

Видно, что Тень с чем-то несогласна, но она вдруг начинает таять, таять и – исчезает...

* * *

В своем рассказе мы старались держаться истины. Подробности встреч и диалоги Ибн-Хальдуна и Тамерлана можно найти в «Автобиографии» (см. 5, 367—377). Даже разговор об ослице не выдуман, хотя смысл его остается загадкой для автора этих строк, и он приглашает читателя поразмыслить вместе о разгадке. Третья встреча – это, конечно же, плод воображения. Но здесь рассуждения Ибн-Хальдуна, как их излагает автор, основаны на представлениях мыслителя о государстве его эпохи. Мы придали им поэтическую форму, ибо Ибн-Хальдун любил поэзию и сам писал стихи. Что касается самоуверенности, с которой философ заявляет о своем понимании исторических процессов, то она действительно была присуща Ибн-Хальдуну. Из-за этого он и нажил себе так много врагов среди современных ему историков.

Ибн-Хальдун был не только замечательным политиком, но и великим ученым. Политическую деятельность он всегда сочетал с научными занятиями. «На протяжении всей жизни,– пишет философ в „Автобиографии“,– я пользовался всякой возможностью для того, чтобы усердно учиться» (там же, 55). В «Автобиографии» он перечисляет многих ученых, от которых получил иджазу,т. е. «диплом», удостоверяющий, что ученик прослушал курс лекций или изучил произведение ученого в такой степени, что преподаватель мог не бояться за содержание своих идей при их передаче.

В детстве Ибн-Хальдун получил традиционное начальное образование: изучал арабскую грамматику, поэтику, законоведение, читал Коран. Его первым учителем, наряду с отцом, был, по-видимому, Ибн-Бурраль аль-Ансари, андалусец родом из Валенсии. Изучение высказываний и жизнеописания пророка Мухаммада также занимало большое место в начальном образовании Ибн-Хальдуна. Этому его обучал Ибн-Абд-аль-Мухаймин аль-Хадрами, писец султана Туниса Абу-ль-Хасана, весьма образованный человек. Достаточно сказать, что в его библиотеке было более трех тысяч книг (см. там же, 20).

Исследователи единодушно выделяют среди учителей Ибн-Хальдуна Абу-Абдаллаха аль-Абили. Сам Ибн-Хальдун выказывает ему большое уважение, неоднократно говорит о нем как в «Автобиографии», так и в других своих книгах. Аль-Абили познакомил Ибн-Хальдуна с логикой, философией и суфизмом, или исламским мистицизмом. Обучение у аль-Абили продолжалось три года (см. там же, 22; 36; 55). Как верно пишет С. М. Бациева, «тяга к знаниям, к продолжению образования не оставляла Ибн-Хальдуна и в самые бурные периоды его политической жизни. Судя по обилию приводимого им материала, Ибн-Хальдун в период до 1375 г. широко использовал представлявшиеся ему возможности знакомиться с лучшими книгохранилищами Феса, Тлемсена, Туниса, Бужи, Гранады» (9, 54). Наиболее плодотворным для Ибн-Хальдуна был период его пребывания в Бужи на посту хаджибасултана Абу-Абдаллаха (1365—1366 гг.). Он пишет в «Автобиографии»: «В это время каждое утро после завершения моих придворных занятий я отправлялся в крепостную мечеть, где усердно трудился, изучая науки в течение целого дня» (5, 98). С 1375 г. ученый в течение четырех лет находился в крепости Бани-Саляма, куда его сослал султан Абу-Хаму. И здесь Ибн-Хальдун продолжает учиться, заниматься самообразованием, а также начинает писать свои знаменитые произведения.

Ибн-Хальдун был знаком со всеми науками своей эпохи. Ему, несомненно, были известны философские взгляды Платона, а также социально-политические воззрения этого античного философа. Нельзя исключать влияния на Ибн-Хальдуна и социально-этических взглядов Аристотеля. Правда, в «Пролегоменах» Ибн-Хальдуна есть резкое по форме заявление о том, что их автор пришел к своим представлениям об обществе, «не изучая Аристотеля» (6, 40), но оно скорее характеризует не действительное положение дел, а характер Ибн-Хальдуна. «Пролегомены», «Автобиография», свидетельства современников говорят о том, что Ибн-Хальдун был знаком со взглядами выдающихся представителей средневековой арабо-исламской культуры – социально-этической концепцией аль-Фараби, медицинской теорией Ибн-Сины, философией Ибн-Рушда. Наконец, Ибн-Хальдун превосходно знал произведения всех крупнейших средневековых историков. Высокая образованность и непосредственное участие в политической и научной жизни своего времени позволили Ибн-Хальдуну сделать важный вклад в сокровищницу средневековой арабской мысли.

Помимо «Автобиографии» и потерявшихся в обозах армии Тамерлана «двенадцати брошюрок о Магрибе» Ибн-Хальдун создал еще целый ряд произведений, посвященных разным темам. Первым из них является «Сердцевина сути основ вероучения» (см. 7). Книга была написана им в возрасте девятнадцати лет (см. 40, 152) и являлась конспектом лекций, которые Ибн-Хальдун слышал от аль-Абили, по богословским вопросам. Сам Ибн-Хальдун не придавал, по-видимому, большого значения этому юношескому опыту, ибо нигде не говорит о нем.

Биографы-современники Ибн-Хальдуна упоминают также «конспекты Ибн-Рушда», не уточняя, о чем идет речь, и трактат по арифметике (там же, 219). Ибн-Хальдун создал также несколько касыд,или поэм, отрывки из которых он дает в своей «Автобиографии». Сравнительно недавно было обнаружено еще одно произведение мыслителя – «Исцеление стремящегося к углубленному знанию проблем» (см. 3). Исследование С. М. Бациевой (см. 10) показало, что эта книга была создана в последний, каирский, период жизни Ибн-Хальдуна. Книга посвящена изложению мистического учения о познании. Она производит впечатление незаконченности. Это своего рода введение к более обширному произведению. Возможно, у Ибн-Хальдуна был замысел написать книгу о мистицизме или его течениях.

Славу же Ибн-Хальдуну составила его «Большая история», или «Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». (И. Ю. Крачковский и С. М. Бациева дают несколько иной перевод названия этого произведения: «Книга назиданий и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и тех, кто был современниками их из обладателей высшей власти». Мы считаем, что даваемый нами вариант передает колорит названия, написанного, как это было принято в период арабского средневековья, саджем, т. е. рифмованной прозой.) Это сочинение до сих пор является ценным источником по истории арабо-исламского мира периода средневековья.

Введение к «Большой истории» получило название «Пролегомены» («Мукаддима»). Оно было начато в общих чертах и закончено Ибн-Хальдуном в период его пребывания в ссылке в крепости Бани-Саляма. Но работа над ним продолжалась и в каирский период. «Пролегомены» – энциклопедическое произведение. Вся культурная жизнь арабского средневековья нашла здесь свое отражение. В нем читатель найдет сведения о Земле и ее климатических зонах, о населяющих землю народах, об их истории, о возникновении государств и их разрушении, о сельском хозяйстве и ремеслах, о финансах и налогах, о науках и искусствах и т. п. Однако «Пролегомены» – это в первую очередь энциклопедия социально-экономической и политической жизни эпохи Ибн-Хальдуна. В ней он излагает главным образом свои представления о человеческом обществе и государстве. Именно это произведение и послужит материалом для нашего анализа социологической концепции Ибн-Хальдуна.

Глава III. История и истина

Наука истории в чести у наций,

И всякий стремится в ней знаний набраться —

И всадник ее приторочит к седлу,

И умный и глупый воздаст ей хвалу,

Поспорят о ней короли и князья,

И люду простому смолчать ведь нельзя.

Однако на равных все в области этой —

И старец ученый, и дурень отпетый.

Ибн-Хальдун

сториография была едва ли не самым распространенным видом интеллектуальной деятельности арабов периода средневековья. Она признается сейчас одним из важнейших и оригинальнейших вкладов арабо-исламской культуры в мировую. И Ибн-Хальдун был крупнейшим историком своей эпохи. Откуда же у него то ироническое отношение к науке истории, которое выражается уже на первых страницах «Пролегомен»? Не объяснять же это только чертами его характера, присущей ему желчностью и резкостью суждений?!

Давайте выясним причины, побудившие Ибн-Хальдуна к критике современной ему историографии. Это позволит нам лучше понять, во-первых, суть предлагавшейся нм программы пересмотра этой дисциплины, во-вторых, тот материал, который дала ему идейная жизнь эпохи для конкретизации этой программы, и, наконец, в-третьих, насколько удалось Ибн-Хальдуну выполнить задачу, которую он поставил перед собой,– создать новую, действительно научную историографию.

В «Пролегоменах» Ибн-Хальдун дает подробный очерк развития наук своей эпохи. Все они, по его мнению, делятся на две группы – философские науки, или просто философия, и науки, основанные на традиции. Принципом деления является отношение этих наук к разуму (место и роль разума в этих науках). Философские науки – рационалистические, ибо «человек может постигнуть их по природе своего мышления, идти в них правильным путем, руководствуясь своими органами познания» (6, 435). К философским наукам относятся логика, физика, метафизика, математика. Каждая из них в свою очередь имеет подразделы; так, в физику включаются медицина, ботаника, минералогия и т. п. Логика подразделяется на учение о категориях, риторику, поэтику и т. д. Математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и музыку. Геометрия – землемерие, оптику и др.

Науки, основанные на традиции,– это такие, «в которых место разуму находится только в выведении частных вопросов из заданных основ» (там же). Источником этих наук являются Коран и Сунна (сборник хадисов,т. е. высказываний пророка Мухаммада и преданий о нем). Данная группа наук делится на науки, связанные с Кораном (наука толкования Корана (эгзегетика), наука о правилах чтения Корана, искусство письменной фиксации Корана), а также на науки, связанные с Сунной (наука об установлении датировки хадисов;наука о рассказчиках и хранителях хадисови т. п.). К наукам, основанным на традиции, относятся также законоведение ( фикх), спекулятивная теология (калям), искусство толкования снов (ониромахия), мистическое богословие (суфизм).

Относительно самостоятельными являются прикладные науки: языкознание, грамматика, красноречие и этикет. И наконец, имеется группа дисциплин, которые Ибн-Хальдун науками не признает, хотя и согласен с некоторыми их положениями. Это астрология, магия и алхимия.

Примечательно, что Ибн-Хальдун, сам ученый-историк, не упоминает о науке истории. В этом он не был одинок. История практически не фигурирует в классификациях наук арабского средневековья. Ее не упоминают ни аль-Фараби, ни Ибн-Сина. Если кто и говорит о ней, то причисляет ее к религиозным наукам, как это сделал, например, известный ученый аль-Хварезми (ум. в 874 г.). Дело в том, что в эту эпоху историография еще не сделалась самостоятельной наукой. Она считалась вспомогательной религиозной дисциплиной. Ее предмет еще не определился; она занималась рассмотрением биографических, географических, этнографических и целого ряда других вопросов. Правда, различие между ними и вопросами собственно историческими уже осознавалось. Свидетельство тому – научная терминология данного периода: историография обозначается арабским словом «тарих», география же – арабизированным греческим «джиуграфия».

В становлении арабской историографии периода средневековья можно выделить три линии. Они были взаимосвязаны, сложно переплетались между собой в зависимости от экономических, социально-политических, культурных изменений в жизни арабского общества.

Первая линия – это возникновение и становление тарихакак вспомогательной религиозной дисциплины, включавшейся в хадисоведение, или науку о хадисах.В период распространения арабских завоеваний на громадные территории – Сирию, Ирак, Иран, Египет, Северную Африку, Пиренейский полуостров – и образования единого арабо-исламского государства перед завоевателями возник целый ряд проблем: нужно было создать новые и модифицировать существовавшие государственно-административные органы, разработать и провести в жизнь соответствующую налоговую политику, выработать нормы отношений с представителями иных этнических и религиозных общностей, а также определить отношение к захваченным ценностям и установить формы их распределения. В начале развития исламского движения его основатель Мухаммад эти проблемы решал сам, полагаясь на собственные дипломатические и политические способности и на свой непререкаемый авторитет «божьего посланника». После его смерти основой для официальной идеологии стал Коран – сборник высказываний пророка, которые считались словом божьим.

Так как ислам распространился на территориях, где жили более развитые, чем арабы, в социально-экономическом и культурном отношении народы, через некоторое время оказалось, что один Коран как источник вероучения и законодательства явно недостаточен. В идеологический оборот стали активно включаться хадисы.Формальное отличие между Кораном и хадисамизаключается в том, что, во-первых, коранические тексты Мухаммад произносил в экстатическом состоянии, а хадисы– в нормальном; во-вторых, коранические тексты произносились якобы от имени бога, а хадисы– от имени самого пророка; в-третьих, коранический текст по своей литературной форме близок к поэзии, а хадисы,как правило, к обычному разговорному языку. На основании хадисовисламские законоведы разрабатывали юридические и этические установления, например законы наследования, правила заключения и расторжения брака, нормы взаимоотношений между мусульманами и представителями иных религий, между правителями и подданными, типы и размеры налогообложения мусульман и немусульман и т. д. и т. п. Кроме того, исламские законоведы не держались слепо текстов Корана и Сунны. Они использовали различные методы их интерпретации, приспосабливали тексты к решению вопросов, которые ставила жизнь. Но это особая тема.

Систематическое собирание хадисовначалось в конце VIII в., т. е. спустя полтора века после смерти Мухаммада. При этом отводили особо важную роль исниду,т. е. перечислению тех, кто из поколения в поколение передавал тот или иной хадис.По некоторым причинам, о которых чуть ниже, собиратели хадисов, устанавливавшие иснад,придавали большое значение характеристике личности тех, кто передавал сообщения о пророке. Книги, содержавшие краткие биографические сведения о них, получали название «тарих». Таким образом, тарихскладывался первоначально как вспомогательная религиозная дисциплина в рамках законоведения. И был он не столько историографией, сколько биографией, что зафиксировано уже в самом значении слова (тарих– проставление дат). Однако уже в первых биографических справочниках были заложены основы для возникновения собственно историографии, т. е. описания событий в их последовательности. Здесь приводились, например, данные о военных походах и битвах, о городах и их планировке, генеалогии племен, ибо все это было частью биографии (см. 43, 211). Переходным этапом к собственно историографии послужили также сборники данных о законоведах, судьях, врачах, поэтах и т. п. Составление было вызвано административными соображениями, а сами сборники представляли собой нечто вроде результатов переписи.

Постепенно складывалась вторая линия тариха– появляются книги по историографии средневековых арабских государств. Но и это была еще не совсем историография. В этих книгах много внимания уделялось описанию территориальных захватов, границ и т. п., т. е. данным чисто географическим. Эти книги изобиловали и этнографическими сведениями о покоренных, союзных и враждебных племенах. Особое место в этой тариховой литературе занимала официальная историография, посвященная истории правящих династий и служащая их прославлению. Возникают также локальные хроники, или анналы, в которые скрупулезно заносятся все события местного значения. Потребности внешней торговли вызывали необходимость историко-географических книг о путях и царствах, державах и народах. Тариховые сочинения были своего рода прессой арабо-исламского средневековья. Однако бурное развитие историографии привело к появлению невероятно большого количества тариховых сочинений, которые из-за объема и разнообразия содержащейся в них информации стали практически необозримыми и, следовательно, недоступными для читателя.

Необходимость систематизации рассеянного в различных источниках материала породила новую форму исторического сочинения – адабные тариховыекомпендиумы. Они выводили арабскую историографию на третью линию развития, связанную с самостоятельным феноменом культуры арабов в эпоху средневековья – с так называемым адабом.

В современном востоковедении существуют различные интерпретации понятия «адаб». Это связано как с тем, что в период арабского средневековья менялся объем этого понятия, так и с тем, что сами средневековые арабы употребляли данное слово недостаточно строго. Можно толковать адабкак общую культуру человека, его приспособленность к моральным, мировоззренческим, интеллектуальным запросам и требованиям среды. Адиб– это воспитанный человек, умеющий вести светскую беседу, разбирающийся в литературе, поэзии, географии, истории, генеалогии правящих династий. Он всегда найдет приличествующее обстоятельствам высказывание из Корана или веселую историю и т. п. В период арабо-исламского средневековья даже сложилось мнение, что адиб– это человек, который знает обо всем понемногу и ничего конкретно. Известный филолог Ибн-Кутайба (828—889) писал: «Кто хочет стать ученым, должен изучать отдельные отрасли знаний, а кто хочет стать адибом– лишь распространяться о науках» (23, 147). Адаб– это, наконец, и литература особого жанра, предназначенная для людей, стремящихся к широкой образованности. Эта литература отвечала нуждам распространения, популяризации знаний и в значительной степени способствовала демократизации процесса обучения. Она была энциклопедической по охвату материала и популярной по форме его подачи. Человек, стремящийся к углублению знаний в области отдельных наук, имел возможность обратиться к адабной(т. е. популярной) литературе по отраслям – своего рода отраслевым энциклопедиям.

История (тарих)была также широко представлена в адабнойлитературе, где давались описания жития пророка и перипетий раннего ислама, генеалогии династий и т. п. С другой стороны, в результате накопления исторического материала появились своего рода исторические энциклопедии. Так, известный арабский историк аль-Масуди (ум. в 956 г.) создал громадный историко-географический труд «Хроники» («Китаб ахбар аз-заман»), состоявший из тридцати томов. Само сочинение не сохранилось, но до нас дошло его резюме, сделанное самим аль-Масуди,– «Промывальни золота» («Мурудж аз-захаб»). Это произведение до сих пор является ценнейшим источником по истории исламского мира и его окружения в X в. (примечательно, что в книге есть сведения и о славянах). Оно содержит богатую информацию по географии, истории, этнографии, религии, политике, философии. Современные исследователи считают «Промывальни золота» характерным примером адабной исторической литературы (см. 26, 75).

Таким образом, развитие арабской историографии (тарих)по рассмотренным трем линиям (вспомогательная дисциплина в рамках законоведения; исторические хроники и анналы; адабныеисторические компендиумы) привело к громадному количественному росту тариховойлитературы. Достаточно сказать, что с IX по XIII в. арабскими историками было создано 1300 оригинальных произведений (см. 60, 230), не считая адабныхкниг энциклопедического характера и тариховыхкомпендиумов.

Но этот количественный рост не дал качественного скачка. Тарих,представленный в хадисоведении, биографиях, хрониках, адабе,не стал самостоятельной наукой. Главная причина этого в том, что тарихбыл собранием рассказов, в которых правда сочеталась с вымыслом. Так случилось потому, что тарихс самого начала был тесно связан с религиозным мировоззрением. Описание чудес соседствовало с точнейшими констатациями исторического, географического и этнографического порядка. Существенное и важное не отличалось от мелочей. За славословием в адрес властелина исчезали события. По мнению Ибн-Хальдуна, тарихпереполняли абсурдные сообщения и небылицы. Факты, приводимые в историографических произведениях, он стал рассматривать как в принципе недостоверные, ибо они не были выверены универсальным и объективным критерием истинности. Таким образом, философ увидел проблему, подсказанную как развитием самой историографии, так и потребностями современного ему общества. Ибн-Хальдун считает, что назрела необходимость выработки критерия истинности исторических сообщений.

Потребность в таком объективном критерии существовала, конечно, давно, она диктовалась практическими нуждами развития торговли, администрирования, военного дела и т. п. Можно было терпеть в тариховыхкнигах россказни о статуе скворца, которая якобы есть в Риме и хранит в себе оливковое масло (см. 6, 36. Приложение, с. 124). Рим был далеко. Но нельзя было принять тариховыесообщения о том, что в пустыне Сиджильмаса существует Медный град. Пустыня Сиджильмаса была рядом, через нее ходили караваны, и горе тому каравану, который захотел бы отыскать этот город, чтобы сделать там привал. Заслуга Ибн-Хальдуна состоит в том, что он осознал назревшую проблему, сумел ее сформулировать и попытался дать ее решение.

Вопрос об истинности сообщений ставился уже тогда, когда начали собираться хадисы.Дело в том, что их собиратели столкнулись со сложной проблемой: оказалось, что хадисыне совпадают в деталях, а порой противоречат друг другу. Более того, выяснилось, что существует масса ложных, сочиненных хадисов.Критерий истинности хадисовне мог быть ни научным, ни даже основанным на здравом смысле, ибо, с одной стороны, хадисычасто касаются сверхъестественных предметов, с другой стороны, хадисы,даже явно вымышленные, иногда вовсе не противоречат здравому смыслу.

В рамках хадисоведения метод установления достоверности сообщений о пророке был основан на выяснении праведности, т. е. правдивости тех, кто их передавал. К факторам, определявшим праведность, относились степень близости рассказчика к пророку, его происхождение, характер участия в жизни общины, имущественное положение («Не принимайте хадисы,передаваемые бедняками, ибо они обманывают вас»), черты характера (честность или лживость, сильная или слабая память) и т. п. Выделялись «сильные» и «слабые» хранители хадисови соответственно «сильные», т. е. достоверные, и «слабые», т. е. сомнительные, а также «сочиненные» хадисы,т. е. явно недостоверные. С выходом тарихаза пределы вспомогательной религиозной дисциплины вопрос о критерии истинности исторических сообщений встал с еще большей остротой, ибо критерий «праведности» был крайне субъективным: он основывался в конечном счете на вере в «праведность» сообщений о «праведности» хранителей хадисов.Задачу выработки принципов установления достоверности сообщений, касающихся как прошлого, так и настоящего, взял на себя Ибн-Хальдун. Он разделяет тарихна две части. Во-первых, это «сообщения, связанные с божественным законоустановлением», об истинности которых ученый судить отказывается. Во-вторых, это «сообщения о событиях, действительно происходящих», по отношению к которым только и ставится вопрос об установлении их истинности в рамках научной историографии (см. 6, 37. Приложение, с. 125). Но объективно критика Ибн-Хальдуна была направлена как против светской историографии, так и против религиозного тариха,поскольку вся историография до него была так или иначе связана с исламом. Перечисляя историков, своих предшественников, Ибн-Хальдун называет ат-Табари, ас-Саалиби, аз-Замахшари, аль-Бухари, Ибн-Исхака, аль-Масуди и аль-Бакри (см. 6, 14; 28; 32 и сл.). Это перечисление – еще одно подтверждение того, что история (тарих)в арабоисламском мире была самым непосредственным образом связана с религией (так, ат-Табари, в частности, был не только историком, но вместе с тем и теологом, знатоком хадисов;аз-Замахшари был толкователем Корана и т. д.). Вот почему критика Ибн-Хальдуна направлена против «историков, толкователей Корана и великих хранителей хадисов»(там же, 9).

Ученый выдвигает требование соответствия исторических сообщений самим событиям. Это требование постоянно нарушается, чему очень много примеров Ибн-Хальдун находит в произведениях историков. Причина этого – отсутствие критерия истинности исторических сообщений. Таким критерием мог бы быть здравый смысл или опыт. Так, например, сообщение аль-Масуди о Медном граде противоречит «естественным вещам, принятым в строительстве и разбивке городов» (там же, 37. Приложение, с. 124). Но автор «Пролегомен» идет дальше. Критерием истинности исторических фактов, по его мнению, является их соответствие природе человеческого общества (см. 6, 38).

Здесь мы подошли к сложной проблеме отношения Ибн-Хальдуна к философии в рамках выработки им критерия истинности исторического познания. С одной стороны, он выступает против современных ему арабо-исламских философов, которые при объяснении процесса возникновения человеческого общества и власти следуют традиционному исламскому профетизму как варианту идеи о божественной природе власти (см. там же, 43—44. Приложение, с. 129). (Впрочем, подобного рода критику можно рассматривать как направленную вообще против традиционной исламской историографии, адресатом здесь названы философы, возможно, из тактических соображений.) С другой стороны, ориентация на «природу» человеческого общества выводила Ибн-Хальдуна именно на философию, ибо наука о природе, т. е. физика (табиаили ильм ат-табиа)была тогда частью, или разделом, философии. И в этом плане ведущая идея Ибн-Хальдуна – установить «природу человеческого общества» – была программой новой философии, философии общества – социальной физики (именно это и обозначает часто употребляемое им выражение «табиат аль-иджтима аль-башари»).Критически переработав материал, который давал средневековый тарих,и опираясь на естественнонаучные представления и философский рационализм, Ибн-Хальдун выдвинул задачу разработки научной концепции возникновения и развития общества.

В заключение нам предстоит ответить на последний из вопросов, поставленных в начале данного раздела: сумел ли Ибн-Хальдун выполнить задачу создания новой, научной, т. е. полностью достоверной, историографии? Иными словами, является ли его собственное историческое наследие образцом применения выработанных им принципов? И да, и нет. Да, его историографическое сочинение «Книга поучительных примеров...» научно, ибо основано на достоверных фактах. Это объясняется тем, что оно в основном посвящено событиям, которые Ибн-Хальдун знал непосредственно.

Но возможен и иной ответ на поставленный вопрос. Мы предлагаем читателю более внимательно проанализировать программу новой историографии, которую выдвигает Ибн-Хальдун (см. 6, 37—38; Приложение, с. 125). В самой программе происходит подмен тезисов. Сначала говорится о соответствии сообщения событию, а чуть ниже – о соответствии сообщения природе человеческого общества. Это вещи, несомненно, взаимосвязанные, но вместе с тем разные. Представим себе, что Ибн-Хальдуну предлагается оценить истинность сообщения о том, что некий пророк, проповедуя в одиночку идеалы добра и справедливости, сумел создать государство, в котором все равны и живут в духе братства. «Небылица,– ответил бы Ибн-Хальдун,– ибо это не соответствует природе человеческого общества и государства». Во-первых, «религиозный призыв не может осуществиться без наличия группировки» (6, 159). Во-вторых, государство – это «господство и осуществление власти посредством принуждения» (там же, 139), какое уж там равенство и братство. Так примерно ответил бы Ибн-Хальдун и был бы прав. Но если бы ему предложили оценить сообщение о том, что некий государь на пятом году своего правления установил налог за пользование сандалиями из сыромятной кожи, то Ибн-Хальдун стал бы в тупик. Это сообщение соответствовало бы природе государства, ибо государи, как пишет Ибн-Хальдун, измышляют все новые и новые виды налогов. Но истинно ли само сообщение?

Проблема заключается в противоречии между логическим и конкретно-историческим воспроизведением прошлого. Оно разрешается посредством сочетания общей методологии исторического исследования и методов вспомогательных исторических дисциплин. Размышления Ибн-Хальдуна о природе человеческого общества – это общеметодологические рассуждения. Выработка методологии является началом создания научной историографии. И заслуга Ибн-Хальдуна заключается именно в том, что он, во-первых, указал путь, на котором историография может стать научной, и, во-вторых, сделал первый, громадный шаг вперед на этом пути. Он подошел к созданию теории возникновения и развития общества и государства.