Текст книги "Бунтующий человек. Миф о Сизифе"

Автор книги: Альбер Камю

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 4 страниц)

Вместе с тем то бунтарство, о каком мы до сих пор рассуждали, не стремится к абстрактному идеалу, что могло бы объясняться нравственной нищетой или бесплодными притязаниями. Бунтарь требует уважения к тому, что в человеке не сводимо к идее, – к той теплой части себя, единственное назначение которой – быть. Значит ли это, что бунту неведомо чувство ресентимента? Нет, не значит, и в наш злобный век мы видели немало тому примеров. Дабы не извратить это понятие, мы должны трактовать его в наиболее широком смысле, и в этом отношении бунт буквально насквозь пропитан ресентиментом. Когда Хитклиф в «Грозовом Перевале» предпочитает Богу свою любовь и призывает все силы ада, лишь бы соединиться с возлюбленной, в нем говорит не только униженная юность, но и горячий опыт всей его жизни. Тот же мотив побуждает Майстера Экхарта в удивительном приступе ереси заявить, что небесам без Иисуса он предпочитает ад с Иисусом. Это побуждение и есть любовь. Нашим главным аргументом в споре с Шелером служит страстное утверждение, вдохновляющее бунт и отличающее его от ресентимента. Бунт на первый взгляд явление негативное – ведь он ничего не создает, – но на самом деле он глубоко позитивен, потому что высвечивает в человеке его уязвимость.

В заключение остановимся на следующем вопросе. Не являются ли бунт и провозглашаемая им ценность относительными? Действительно, со сменой эпох и цивилизаций причины бунта все время менялись. Очевидно, что индусский пария, воин империи инков, дикарь из центральноафриканского племени и член общины первохристиан по-разному понимали идею бунта. Можно даже с большой долей вероятности предположить, что в упомянутых конкретных случаях понятие бунта вообще не имело смысла. Однако греческий раб, крепостной крестьянин, кондотьер эпохи Ренессанса, парижский буржуа периода Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, даже расходясь во взглядах на причины бунта, бесспорно согласятся с его правомерностью. Иначе говоря, проблема бунта обретает точное смысловое наполнение только в контексте западной мысли. Можно выразиться еще определеннее, вслед за Шелером отметив, что бунтарский дух с трудом находит себе выражение в обществах, для которых характерно существенное социальное неравенство (например, в индусской кастовой системе) либо, напротив, абсолютное равенство (некоторые примитивные сообщества). В обществе бунтарский дух проявляется только в группах, существующих в условиях теоретического равенства и фактического вопиющего неравенства. Таким образом, проблематика бунта имеет смысл исключительно в рамках нашего западного общества. Здесь мог бы возникнуть соблазн заявить, что бунт связан с развитием индивидуализма, если бы предшествующие рассуждения не предостерегли нас от поспешности этого вывода.

Из концепции Шелера с очевидностью вытекает лишь следующее: согласно теории политической свободы, в нашем обществе наблюдается рост человеческого в человеке, тогда как практическое осуществление этой самой свободы приводит к росту недовольства. Рост фактической свободы отнюдь не пропорционален росту самосознания человека. Отсюда следует, что бунт есть фактическое действие хорошо информированного человека, сознающего свои права. При этом речь не обязательно идет о правах индивидуума. Напротив, судя по всему, в силу возникновения уже упоминавшейся солидарности, наблюдается все более широкое осознание общности рода человеческого, с ходом истории проявляющееся все ярче. В действительности подданный империи инков или пария не задаются вопросом бунта, потому что этот вопрос за них уже решила традиция; еще до того, как он мог прийти им в голову, ответ уже существовал, и этот ответ сводился к священному началу угнетения. Если внутри сакрального мира вопрос бунта даже не поднимается, то потому, что в нем нет никакой реальной проблематики и все ответы даны раз и навсегда. Метафизика вытесняется мифом. Вопросов нет, есть лишь ответы и их вечное толкование, способное, впрочем, приобретать метафизический характер. Но до того, как человек войдет в сакральный мир – и чтобы он в него вошел либо если он из него выходит – и для того, чтобы этот выход стал возможен, – необходимы вопросы и бунт. Бунтарь – это человек, существующий до или после сакрального, требующий установления человеческого порядка, при котором все ответы человечны, то есть разумно сформулированы. Начиная с этого момента всякий вопрос и всякое слово становятся бунтом, тогда как в мире сакрального всякое слово есть действие благодати. Итак, можно показать, что для человеческого духа есть всего две возможные вселенные – вселенная сакрального (в христианском контексте вселенная благодати[4]4
  Разумеется, начало христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, весть о втором пришествии и Царствии Божием как обещании вечной жизни суть ответы, сделавшие его бесполезным.


[Закрыть]) и вселенная бунта. Исчезновение одной равнозначно появлению второй, хотя это появление может выражаться в формах, вызывающих замешательство. Здесь перед нами снова Все или Ничто. Актуальность проблемы бунта вызвана исключительно тем фактом, что сегодня целые общества захотели дистанцироваться от сакрального. Мы нацелены на десакрализацию истории. Разумеется, человек не сводим к восстанию. Но современная история, в силу недовольства людей существующим порядком, вынуждает нас признать, что бунт стал одним из главных измерений человеческой личности. Бунт – вот наша историческая реальность. Если мы не хотим прятаться от реальности, нам необходимо определить ценности бунта. Возможно ли, отказавшись от сакрального с его абсолютными ценностями, выработать правила поведения? Именно этот вопрос ставит перед нами бунт.

Мы уже говорили о нечеткой ценности, рождающейся на границе бунта. Сейчас нам следует задаться еще одним вопросом: имеется ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и если да, то каково ее содержание. Но сначала заметим, что основой этой ценности является сам бунт. Человеческая солидарность базируется на бунтарском движении, а бунтарское движение, в свою очередь, оправдывается только чувством товарищества. Следовательно, мы можем сказать, что бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать солидарность, в тот же миг теряет право именоваться бунтом и в действительности смыкается со смертоносным соглашательством. Точно так же солидарность, выходя за рамки сакрального, оживает только на уровне бунта. Здесь начинается подлинная драма бунтарской мысли. Человек, чтобы утвердить свое бытие, должен бунтовать, но его бунт не должен выходить за границы, подразумеваемые самим бунтом, в рамках которого утверждается бытие всех людей, вместе взятых. Поэтому бунтарская мысль не может обходиться без памяти – она существует в постоянном напряжении. Прослеживая его свершения и действия, мы всякий раз будем задаваться вопросом, остался ли бунт верен своему исходному благородству либо, поддавшись усталости или безумию, напротив, скатился в опьянение тиранией или рабской покорностью.

Пока что отметим первый успех бунтарской мысли для философии, прежде проникнутой духом абсурда и видимой бесплодности мира. В абсурдистском размышлении страдание индивидуально. Вместе с движением бунта появляется осознание того, что оно носит коллективный характер и является общим уделом. Таким образом, первый успех духа отстраненности состоит в признании того, что он делит эту отстраненность со всеми остальными людьми и что в реальности бытия все человечество целиком страдает от разрыва между собой и миром. Боль, испытываемая одним человеком, становится коллективной болью. В свойственных нам тяготах повседневности бунт играет ту же роль, что cogito в философии: он представляется очевидной данностью. Но сама эта очевидность спасает индивидуум от одиночества. Она – то общее место, которое утверждает главную и единую для всех людей ценность. Я бунтую, следовательно, мы существуем.

II
Метафизический бунт

Метафизический бунт – это движение, благодаря которому человек восстает против своего положения и против творения как такового. Мы называем его метафизическим потому, что он оспаривает целеполагание человека и творения. Раб протестует против своего положения, навязанного ему как рабу; метафизический бунтарь протестует против своего положения, навязанного ему как человеку. Восставший раб утверждает, что у него в душе имеется нечто несогласное с тем, как с ним обращается хозяин; метафизический бунтарь заявляет, что его не устраивает само мироздание. И в том и в другом случае речь идет не просто об отрицании. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с ценностным суждением, во имя которого бунтарь отказывается принимать навязанное ему положение.

Заметим, что восставший раб не помышляет об отрицании хозяина как человеческого существа. Он отрицает его как хозяина. Он отрицает право хозяина отрицать его, раба, существование, существование как человеческого существа. Хозяин отрицается в той мере, в какой он сам пренебрегает чужим существованием. Если люди не могут сослаться на общую ценность, признаваемую всеми и каждым, то взаимопонимание между ними становится невозможным. Восставший раб требует недвусмысленного признания этой ценности и себя как ее носителя, потому что догадывается (или знает), что мир, лишившись этого принципа, погрузится в криминальный хаос. Побуждение к бунту возникает в нем как стремление к ясности и единству. Как ни парадоксально, самый стихийный бунт является выражением стремления к порядку.

Это описание полностью подходит к метафизическому бунтарю. Он восстает против разрушения мира и требует его единства. Он противопоставляет свой принцип справедливости принципу несправедливости, воплощение которого наблюдает в мире. Таким образом, изначально он не хочет ничего иного, кроме разрешения этого противоречия и установления единого царства справедливости – если это в его силах – либо несправедливости, если его довести до отчаяния. Но пока он просто изобличает наличие противоречия. Протестуя против состояния незавершенности (по причине смертности) и разобщенности (по причине существования зла), метафизический бунт предстает обоснованным требованием счастливого единства, противостоящего страданию жизни и смерти. Если положение людей определяется общим страхом смерти, то бунт в каком-то смысле является его современником. Отрицая смертность, бунт одновременно отказывается признавать ту силу, которая вынуждает его существовать в заданных условиях. Поэтому метафизический бунт не обязательно проникнут атеизмом, как это может показаться, но он непременно носит характер святотатства. Просто потому, что во имя порядка бунт выступает против Бога с обвинениями в том, что он – отец смерти и высшей несправедливости.

Чтобы прояснить этот момент, вернемся к восставшему рабу. Самим своим протестом он подтверждает существование хозяина, против которого восстает. Но одновременно он доказывает, что своей зависимостью подтверждает власть последнего и утверждает свою собственную власть постоянно оспаривать верховенство того, кому он до сих пор подчинялся. В этом отношении хозяин и раб действительно находятся в одной лодке: временное господство одного так же относительно, как покорность второго. В момент бунта обе силы взаимно подтверждают друг друга, прежде чем схлестнуться и уничтожить друг друга, в результате чего одна из них на некоторое время исчезнет.

Точно так же, если метафизический бунтарь восстает против власти, существование которой тем самым утверждает, он устанавливает факт ее существования лишь в тот миг, когда ее оспаривает. Тем самым он низводит существование высшего по отношению к себе существа к тому же жалкому положению, какое свойственно всем людям, – тщета его власти равнозначна тщетности нашего существования. Он подвергает его нашей силе отрицания и, в свою очередь, заставляет склониться перед той частью человеческого существа, которая не склоняется ни перед чем, силой вовлекает его в существование, абсурдное по отношению к нам, выдергивает его из вневременного убежища и заставляет включиться в историю, чрезвычайно далекую от вечной стабильности, возможной только при единодушном согласии всех людей сразу. Так бунтарь на своем уровне утверждает, что всякое высшее существование по меньшей мере противоречиво.

Поэтому нельзя смешивать историю метафизического бунта с историей атеизма. С определенной точки зрения она скорее смешивается с современной историей религиозного чувства. Бунтарь не столько отрицает, сколько бросает вызов. Он изначально не отвергает Бога, но говорит с ним на равных. И это отнюдь не куртуазный диалог. Это полемика, одухотворенная желанием победить. Раб начинает с того, что требует справедливости, а заканчивает тем, что желает царствовать. Ему в свою очередь не терпится властвовать. Восстание против своего состояния преобразуется в беспрецедентный поход против небес, завершающийся пленением царя, его осуждением и казнью. Человеческий бунт заканчивается метафизической революцией. Он развивается от представления к действию, от денди к революционеру. Опрокинув Божий престол, бунтарь признает, что справедливость, порядок и единство, которых он тщетно искал в своем состоянии, отныне должны быть созданы его собственными руками, что и послужит оправданием низвержения Бога. Тогда настанет очередь отчаянных усилий, направленных на создание – в случае необходимости с опорой на преступление – царства людей. Этот процесс не может не сопровождаться ужасными последствиями, из которых нам известна лишь самая малость. Но эти последствия вызваны не самим бунтом, или как минимум они проявляются лишь в той мере, в какой бунтарь забывает о своих корнях, устает от чудовищного напряжения между «да» и «нет» и, наконец, отдается во власть полного отрицания или полной покорности. В своем первоначальном побуждении метафизический бунт показывает то же позитивное содержание, что и восстание раба. Наша цель – рассмотреть, во что превращается содержание бунта на практике, и определить, куда ведут измена или верность бунтаря своему происхождению.

Сыны Каина

Собственно говоря, идея метафизического бунта появляется в связном виде в истории философии только в конце XVIII века. С наступлением Нового времени с громким шумом рушатся всевозможные стены. Следствия этой идеи развиваются непрерывно, и не будет преувеличением сказать, что они сформировали историю нашего времени. Означает ли это, что прежде идея метафизического бунта не имела смысла? Его модели далеки от нас, а наша эпоха любит приписывать себе прометеевское начало. Но обладает ли она им на самом деле?

В первых теогониях мы видим Прометея прикованным к скале где-то на задворках мира – это вечный страдалец, навсегда лишенный права на прощение, молить о котором не желает. Эсхил особенно подчеркивает героический статус Прометея, наделяя его даром предвидения («Все, что предстоит снести, / Мне хорошо известно»[5]5
  Здесь и далее цитаты из «Прометея прикованного» Эсхила даны в пер. С. Апта.


[Закрыть]), заставляя выплескивать свою ненависть к богам и погружая в «бушующее море неизбывных мук», чтобы в конце в грохоте грома низвергнуться под землю под ударами молний: «Без вины страдаю – глядите!»

Итак, древние греки задумывались о метафизическом бунте. Задолго до Сатаны они вывели образ благородного Бунтаря-страдальца, создав величайший миф о восставшем разуме. Неисчерпаемый греческий гений, внесший такой огромный вклад в сотворение мифов о согласии и скромности, сумел, несмотря ни на что, создать свою модель восстания. Бесспорно, отдельные прометеевские черты все еще живы в переживаемой нами истории бунта: борьба против смерти («Я племя смертное / От гибели в Аиде самовольно спас»), мессианизм («Я их слепыми наделил надеждами»), филантропия («Да, я ненавистен и Зевсу… потому, / Что меры не знал я, смертных любя»).

Но не следует забывать, что «Прометей-огненосец» – последняя часть эсхиловской трилогии – провозглашала царство прощенного бунта. Греки не были жестокосердными. В самых дерзновенных своих порывах они соблюдали меру, которую обожествляли. Бунтуя, они восставали не против творения в целом, а против Зевса – всего лишь одного из богов, дни которого были сочтены. Сам Прометей – полубог. Так что здесь речь идет об особом сведении счетов, о споре вокруг понятия блага, а не о вселенской битве добра и зла.

Дело в том, что древние греки, веря в судьбу, прежде всего верили в природу, частью которой считали себя. Восстать против природы – значит восстать против себя, то есть биться головой о стену. В таком случае единственно логичным бунтом становится самоубийство. Сама судьба у греков – это слепая сила, в равной мере подчиняющая себе все остальное и подчиняющаяся себе же. Вершиной нарушения чувства меры является для грека безумная в своем варварстве попытка высечь море. Грек, скорее всего, признает безрассудство, раз уж оно существует, но отводит ему надлежащее место, то есть заключает его в определенные границы. Негодование Ахилла после гибели Патрокла и гнев трагических героев, проклинающих судьбу, не влекут за собой осуждения всего и вся. Эдип знает, что он не невиновен. Он виновен помимо собственной воли – такова уж его судьба. Он сетует, но не произносит непоправимых слов. Даже Антигона если и восстает, то лишь во имя традиции, ратуя за то, чтобы ее братья обрели покой в могиле и все обряды были соблюдены. В некотором смысле ее бунт можно назвать реакционным. Греческая двуликая философия почти всегда позволяет за самой безнадежной мелодией расслышать вечное слово Эдипа, ослепленного и несчастного, но настаивающего на том, что все правильно. «Да» уравновешивает «нет». Даже когда Платон предвосхищает в Калликле вульгарный тип ницшеанца, который восклицает: «Но если появится человек, достаточно одаренный природою… он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится пред нами владыкою бывший наш раб», – даже тогда он, отрицая закон, произносит слово «природа».

Метафизический бунт предполагает упрощенное понимание мироздания, для греков вовсе не характерное. Они не разделяли мир с одной стороны на богов, а с другой – на людей, но, скорее, различали ступени, ведущие от вторых к первым. Им была чужда идея противопоставления невиновности и вины, и они отнюдь не смотрели на историю как на борьбу добра со злом. В их вселенной ошибок больше, чем преступлений, а единственным поистине страшным преступлением является нарушение чувства меры. В мире, полностью подчиненном истории, и эта угроза в наши дни становится все явственнее, напротив, нет ошибок – есть только преступления, главным из которых считается умеренность. Этим мы объясняем странное смешение жестокости и снисходительности, которым пропитан греческий миф. Греки – и в этом мы от них отстаем – никогда не превращали философию в укрепленный лагерь. В конце концов, бунт – это всегда бунт против кого-то. Только понятие личностного бога, создателя всего сущего, который несет ответственность за все, наполняет смыслом человеческий протест. Поэтому можно сказать – и в том нет парадокса, – что в западном мире идея бунта неразрывно связана с идеей христианства. Лишь в последний, переходный период развития античной мысли идея бунта находит словесное выражение, особенно глубокое у Эпикура и Лукреция.

Новое звучание слышится уже у Эпикура с его неохватной печалью. Очевидно, она рождается из страха смерти, который не был чужд греческому духу. Но особенно показателен тот пафос, которым окрашен этот страх. «Против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном лагере». «Время приносит конец, материю всю истребляя», – уточняет Лукреций. Зачем же откладывать наслаждение на потом? «Жизнь гибнет в откладывании, – говорит Эпикур, – и каждый из нас умирает, не имея досуга». Следовательно, надо наслаждаться. Но до чего странно это наслаждение! Оно заключается в том, чтобы затыкать бреши в стенах крепости и жить в безмолвной тьме на хлебе и воде. Если нам грозит смерть, надо доказать, что смерть – это ничто. Эпикур, подобно Эпиктету и Марку Аврелию, просто изгоняет смерть из бытия. «Смерть не имеет никакого отношения к нам, ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам». Так что же, смерть – это небытие? Нет, потому что все в этом мире материально и умереть означает вернуться в элементарное состояние. Бытие – это камень. Высшее наслаждение, о котором говорит Эпикур, сводится к отсутствию боли – это и есть счастье камня. Дабы избежать судьбы, Эпикур – впоследствии мы обнаружим то же восхитительное побуждение у наших великих классиков – убивает восприимчивость и в первую очередь душит ее первый крик – надежду. Только так следует понимать рассуждения греческого философа о богах. Несчастья людей проистекают от надежды, привязывающей их к безмолвию крепости и заставляющей снова и снова бросаться на ее стены в ожидании спасения. Эти глупые попытки лишь растравляют заботливо перевязанные раны. Вот почему Эпикур не отрицает богов – он их отдаляет, и на такую головокружительную высоту, что душе остается лишь снова замуровать себя в стенах крепости: «Блаженное и бессмертное существо и само не имеет забот, и другому не причиняет их». Ему вторит Лукреций: «Неоспоримо, что боги по самой своей природе наслаждаются бессмертием среди глубочайшего покоя, чуждые наших дел, к которым они не имеют ни малейшего отношения». Поэтому забудем о богах, изгоним их из своих мыслей, и тогда «ни ваши дневные мысли, ни ваши ночные сновидения не станут тревожить вас».

Вечная тема бунта прозвучит и позже, но с новыми смысловыми оттенками. Единственный бог, какого способен вообразить религиозно мыслящий бунтарь, – это бог глухой, никого не награждающий и никого не карающий. Но если Виньи проклинает божественное молчание, то Эпикур считает, что раз уж умирать все равно придется, то это безмолвие успешнее готовит человека к его судьбе, чем божественное слово. Любопытствующий ум изнуряет себя в попытках воздвигнуть вокруг человека стену, восстановить крепость и безжалостно задушить неудержимый крик человеческой надежды. Лишь после того как эта стратегия реализуется, Эпикур – словно бог среди людей – воспоет свою победу в торжественном гимне, знаменующем оборонительный характер бунта. «Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от всякого твоего тайного проникновения. Ни тебе, ни другому какому обстоятельству мы не выдадим себя. Но когда необходимость поведет нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее попусту цепляется, уйдем из жизни, в прекрасной песне победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита».

Лукреций, единственный из современников, развивает эту концепцию, приближая ее к современной эпохе. В сущности, он не вносит ничего нового в мысль Эпикура. Вслед за ним Лукреций тоже отвергает любой принцип объяснения, если он не основан на чувственном восприятии. Атом – всего лишь последнее прибежище бытия, сведенного к первоэлементам, где продолжится его слепое и глухое бессмертие, своего рода бессмертная смерть, которая для Лукреция, как и для Эпикура, воплощает единственно возможное счастье. Вместе с тем он вынужден признать, что атомы соединяются не сами по себе, а потому, не желая подчиняться высшему закону и, как следствие, судьбе, которую он отрицает, Лукреций допускает существование клинамена – беспорядочного движения, сцепляющего атомы между собой. Отметим, что здесь уже возникает великий вопрос Нового времени, связанный с открытием, к которому приходит разум: избавить человека от судьбы – значит отдать его на волю случая. Вот почему разум пытается вернуть понятие судьбы, на сей раз исторической. Лукреций так не думает. Его ненависть к судьбе и смерти довольствуется той пьяной землей, в которой атомы случайным образом творят живое существо, а существо случайным образом распадается на атомы. Однако сам его словарь свидетельствует о новой степени остроты восприятия. Слепая крепость превращается в укрепленный лагерь – Moenia mundi, то есть крепостные сооружения мира, и это одно из ключевых выражений в риторике Лукреция. Да, главнейшей задачей тех, кто находится внутри этого лагеря, остается стремление задушить надежду. Но последовательное отрицание Эпикура преображается в трепетную аскезу, порой прорывающуюся проклятиями. Набожность, по Лукрецию, состоит, очевидно, «в созерцанье всего при полном спокойствии духа». Между тем при виде несправедливости, творимой с человеком, этот дух приходит в волнение. Через всю великую поэму о природе вещей проходят новые понятия преступления, невиновности, вины и наказания, вызванные к жизни возмущением. В ней говорится о «первом преступлении религии», о попранной невиновности Ифигении, о божественном свойстве «часто идти бок о бок с преступниками и, незаслуженно карая, лишать жизни безвинных». Лукреций не принимает всерьез наказание, долженствующее последовать в потустороннем мире, но его бунт, в отличие от бунта Эпикура, носит не оборонительный, а наступательный характер: с какой стати карать зло, если мы еще при жизни видим, что добро не получает заслуженной награды?

В эпическом изложении Лукреция сам Эпикур предстает величественным бунтарем, каким он вовсе не был: «В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась / Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом, / С областей неба главу являвшей, взирая оттуда / Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, / Эллин впервые один осмелился смертные взоры / Против нее обратить и отважился выступить против… / Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою / Попрана, нас же самих победа возносит до неба»[6]6
  Пер. Ф. Петровского.


[Закрыть]. Здесь уже явственно различие между новым святотатством и античным проклятием. Греческие герои могли мечтать о том, чтобы стать богами, но лишь путем присоединения к сонму уже существующих богов. Тогда речь шла о своего рода карьерном прыжке. У Лукреция человек, напротив, совершает революцию. Отрицая недостойных и преступных богов, он занимает их место. Он покидает укрепленный лагерь и предпринимает первые атаки на божественное начало – во имя человеческого страдания. В античной вселенной убийство необъяснимо и неискупимо. У Лукреция убийство человека – всего лишь ответ на божественное убийство. Не случайно поэма Лукреция заканчивается величественной и проникнутой обвинительным пафосом картиной святилищ, заполненных трупами жертв чумы.

Невозможно понять этот новый язык, не введя понятие личного бога, начавшее медленно формироваться в восприятии современников Эпикура и самого Лукреция. Бунт способен предъявить претензии только к личному богу. При первой же его попытке заявить о своем господстве бунтарь восстает и решительно говорит ему «нет». У Каина первый бунт совпадает с первым убийством. История бунтарства, какой мы переживаем ее сегодня, – это в гораздо большей степени история детей Каина, нежели учеников Прометея. В этом смысле силой, мобилизующей энергию бунтарства, выступает Бог Ветхого Завета. И наоборот, отказываясь, как Паскаль, бунтовать, разум неизбежно покоряется Богу Авраама, Исаака и Иакова. Самый мятущийся дух больше других стремится к янсенизму.

С этой точки зрения Новый Завет можно рассматривать как попытку заранее дать ответ всем Каинам мира, подслащивая фигуру Бога и намекая на необходимость ходатая перед ним от лица людей. Христос явился, чтобы решить две главные проблемы – проблему зла и проблему смерти, которые и составляют сущность бунта. Первым делом он примерил их на себя. Богочеловек страдает и терпеливо сносит страдания. Он больше не отделяет себя от зла и от смерти – он испытывает боль и умирает. Ночь на Голгофе столь важна для человеческой истории именно потому, что в этих сумерках божество, упорно отказываясь от своих традиционных привилегий, до конца переживает страх смерти и отчаяние. Этим объясняется Lama sabactani и мучительные сомнения агонизирующего Христа. Вечная надежда облегчила бы агонию. Но Богу, чтобы стать человеком, необходимо утратить всякую надежду.

Гностицизм, зародившийся на стыке греческой мысли и христианства, на протяжении двух веков пытался, споря с иудаистской философией, подчеркнуть значение этой идеи. Известно, например, что Валентин множил с этой целью число ходатаев. Но эоны этой метафизической ярмарки играют ту же роль, что и промежуточные истины в эллинизме. Они стремятся уменьшить абсурдность встречи тет-а-тет человека в его ничтожестве с непогрешимым богом. Именно такова, в частности, роль второго – жестокого и воинственного – бога у Маркиона. Этот демиург создал конечный мир и смерть. Мы должны его ненавидеть, и одновременно отрицать его творение через аскезу, и стремиться к его уничтожению через половое воздержание. Таким образом, здесь речь идет об аскезе, вдохновляемой гордыней, следовательно, бунтарской. Правда, Маркион направляет свой бунт против низшего бога лишь затем, чтобы возвеличить бога высшего. Гностики благодаря своим греческим корням скорее искали компромисс – через уничтожение иудаистского наследия в христианстве. Кроме того, они, забегая вперед, пытались спорить с блаженным Августином – в той мере, в какой он аргументированно защищал любой бунт. Для Василида, например, все мученики суть грешники, и даже сам Христос, ибо все они страдали. Оригинальная идея, но ее цель – доказать, что всякое страдание заслуженно. Гностики просто хотели заместить всемогущую и произвольную благодать греческим понятием инициации, оставляющей человеку все шансы. Тот факт, что гностики второго поколения разделились на бесчисленное множество сект, говорит о яростных попытках греческой философии найти пути примирения с христианским миром и лишить оправданий бунт, который в эллинизме считался худшим из зол. Однако Церковь осудила эти попытки и тем самым умножила число бунтарей.

По мере того как с течением веков все более убедительно побеждало племя Каиново, Богу Ветхого Завета, можно сказать, неслыханно повезло. Как ни парадоксально, но богохульники вдохнули новую жизнь в ревнивого Бога, которого христианство мечтало изгнать с исторической сцены. Одной из наиболее дерзостных их попыток стало стремление привлечь на свою сторону самого Христа, прервав на самом пике его историю казнью на кресте и горьким криком, предшествующим агонии. Так им удавалось сохранить в неприкосновенности образ безупречного в своей ненависти Бога, гораздо лучше согласующегося с картиной мира, какой ее рисовали себе бунтари. Вплоть до Достоевского и Ницше бунт обращен исключительно к жестокому и капризному божеству, предпочитающему – без всяких мотивов – жертву Авеля жертве Каина, тем самым толкая последнего на убийство. Достоевский – мысленно – и Ницше – на практике – сверх всякой меры расширят поле бунтарской мысли и потребуют отчета у самого Бога любви. Ницше заявит, что Бог в душе его современников умер. И тогда, вслед за своим предшественником Штирнером, он предпримет атаку на иллюзию Бога, застрявшую в его веке под видом морали. Однако до них вольнодумцы ограничивались отрицанием истории Христа («этот пошлый роман», по выражению де Сада) и поддержкой, даже в своем отрицании, традиции грозного Бога.