Текст книги "Абу-Наср аль-Фараби"

Автор книги: Агын Касымжанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

Надо вести себя вполне лояльно по отношению к господствующему вероучению. «Так, рассказывают об одном воздержанном в жизни подвижнике, что он был известен своим благочестием, праведностью, аскетизмом и набожностью и этим прославился среди людей» – эта притча, приводимая аль-Фараби, продолжается далее таким образом, что мыслитель, как бы он «прилично» себя ни вел, все-таки может вызвать подозрение в своем «образе мыслей». «И вот однажды охватил его страх перед деспотическим правителем, и он захотел бежать из его города. И тогда вышел приказ этого повелителя найти и схватить его, где бы он ни находился. Ему не удалось пробраться ни через одни ворота города. Боясь попасть в руки людей правителя, он воспользовался одной из тех одежд, что носят бездельники, облачился в нее, взял в руку танбур и, притворившись к началу ночи пьяным, подошел, напевая под этот свой танбур, к городским воротам. Привратник спросил его: „Кто ты?“ Тот насмешливо ответил: „Я подвижник такой-то“. Привратник подумал, что он пошутил над ним, и пропустил его. И тот таким образом спасся, не допустив в своем ответе никакой лжи» (16, 138).

Теология в силу своей нетерпимости и ограниченности вредна для человеческого общежития. Ибн-Рушд в своем учении о двойственности истины опирался на аль-Фараби самым непосредственным образом, иногда чуть ли не дословно повторяя его высказывания. Философия и религия объявляются им «состоящими в родстве», но одновременно он дает понять, «что их родство – некровное, чисто номинальное; по существу же они чужды друг другу так же, как разум, опирающийся на достоверные посылки и строгое доказательство, и вера, основанная на мнении и вымышленных образах» (там же, 142).

Философия и откровение совпадают только по имени, поскольку считается, что как то, так и другое дает знание. Между тем подлинным знанием природы обладает только знаток физики.

Бесхитростно-наивная вера «простых людей» еще оправданна, говорит аль-Фараби, так как они не могут возвыситься до теоретического осознания себя в мире. А вот рафинированная религия, «теоретически» истолковывающая антропоморфизм, доводит все до нелепости, до абсурда. Мыслитель резко настроен против теоретизации «общепринятого мнения», против положений религии, в них видит он корень вражды между представителями различных религий, они порождают лицемерие.

В свете разграничения философии и религии явственно видна несостоятельность сближения аль-Фараби с платонизмом по вопросу о бессмертии индивидуальной души. Буржуазный востоковед М. Фахри, который производит такое сближение, не сводит концов с концами, усекая тексты и заявляя, несмотря на то что аль-Фараби приписывает бессмертие только разумной части души, что взгляд мыслителя «на индивидуальное бессмертие и на конечную судьбу души подобен взгляду Платона, хотя в корне расходится с исламской доктриной телесного воскресения и общим сохранением всех душ, невежественных и мудрых» (61, 147).

Наследие аль-Фараби (и Ибн-Сины, которого иногда связывают буквально как двойника со своим предшественником и делают это в известной мере обоснованно) послужило отправным пунктом и для аль-Газали, и для Маймонида, только в противоположных направлениях. Последний использует аль-Фараби и Ибн-Сину против догматиков, мутакаллимов. Аль-Газали же стремился извлечь уроки из развития науки и философии и обернуть их на пользу традиционалистов и суфиев. Неквалифицированный подход к критике науки и философии со стороны «невежественных друзей ислама» может, говорит аль-Газали, дать повод для издевок и насмешек в образованных кругах. Прошедший сам школу философского мышления и «искуса» и изменивший философии, аль-Газали здесь фиксировал реальную ситуацию (как бы он ни оправдывал в своей исповеди этот переход, объясняя его совпадением «внутреннего побуждения» с «внешним повелением»). «Болея» за ортодоксию, аль-Газали предлагает подорвать науку и философию «изнутри», «признав» их, но как низшую форму знания по сравнению с пророчеством, мистическим наитием. Аль-Газали здесь прямой предшественник Фомы Аквинского с его тезисом о подчинении разума вере. Аль-Фараби же с идеей неограниченных возможностей человеческого разума – предтеча вольнодумцев и атеистов средневековья и Нового времени.

Аль-Газали стремится отделить и науку от философии, считая, что только от философии идет неверие и безбожие. Надо разрушить идентификацию науки с ересью. Наука-де сама по себе, если ее не гиперболизировать, так сказать, правильно интерпретировать, то она не связана с ересью. Логическими доводами можно-де подкрепить ересь, но логика сама по себе нейтральна к науке и религии. Люди, занимающиеся математикой, часто становятся вероотступниками, но, говорит аль-Газали, не надо на этом основании отвергать математику: «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!» (28, 225). Физику тоже можно «признать» при условии признания того, что природа, изучаемая специалистом-физиком, подчинена аллаху. И уже само собой разумеющимся считает аль-Газали, что естествоиспытатели, занимающиеся изучением строения животных, не могут не признавать наглядно видимой мудрости творца.

Аль-Газали предостерегает естественников от «усердия», от последовательности, которая может привести к выводу о смертности души и отрицанию судного дня, он хочет разорвать связь философии с наукой, подчинить науку вере и мистике.

Мы привели эти рассуждения аль-Газали потому, что они целиком направлены против Абу-Насра.

Могучий ток, шедший от естествознания, питал материалистические тенденции философии аль-Фараби, его положения об извечности мира, рационально-логической природе связи бога с миром и о смертности человеческой души.

Атака задумана хитро. С одной стороны, четко в плане идеологической квалификации подчеркивается еретичность и «противоверность» философов. С другой стороны, их хотят отрезать от науки, доказать, что философствование не связано с наукой. И в-третьих, аль-Газали буквально обвиняет философов, особенно аль-Фараби, в плагиате, в том, что истинные основы нравственности, постигнутые-де суфиями, философы заимствовали и смешали с собственными рассуждениями. Для аль-Газали «настоящая наука – это такая, которая объясняет людям, что непослушание всевышнему – губительный яд и что потусторонняя жизнь лучше посюсторонней» (там же, 266).

Гносеологические рассуждения аль-Газали направлены по двум руслам. С одной стороны, он стремится систематизировать все трудности и сомнения, стоящие перед наукой, и тем самым привести к выводу о бессилии разума постигнуть то, что дается внушением бога. С другой стороны, он направляет все рассуждения для доказательства истинности чуда и советует делать это каждому, т. е. предлагается своего рода психотерапия по подбору аргументов в пользу того, что заранее уже задано человеку.

Аль-Газали делает поворот от науки к мистике через скептицизм, через анализ гносеологической проблематики, якобы показывающей несостоятельность и чувственных данных, и принципов рассудка как основ истинного знания. «…И всякий, кто думает, что для обнаружения истины достаточно одних только доказательств, ставит узкие границы беспредельной милости аллаха», – заявляет он (28, 216).

Стремление философски-теоретически анализировать Коран аль-Газали считает неверием в пророчество, отрицанием всякого авторитета в делах познания, в том числе и самого бога.

Аль-Фараби часто говорит о необходимости «истинной религии», т. е. такой, которая бы исходила из истины его учения, объясненного в духе аллегорического толкования Корана (в логических трактатах он приводит отдельные места из Корана и дает им чисто логическую трактовку в связи с рассмотрением вопроса о расширенном и метафорическом понимании тех или иных суждений). Такая религия нужна тем слоям общества, которые не могут овладеть теоретической философией в абстрактно-понятийном виде. Эта идея о необходимости религии для «народов» воспроизводилась вслед за аль-Фараби целым рядом мыслителей вплоть до Спинозы. У аль-Фараби в признании целесообразности распространения постигнутых философией истин в виде религии для большинства членов общества нет аристократического пренебрежения к массам, антидемократизма. Наоборот, в текстах Абу-Насра мы встречаемся с очень уважительным отношением к народной мудрости. Напомним знаменитое рассуждение в трактате «О значении [слова] „разум“», свидетельствующее о большой симпатии, с которой философ относится к народному мнению. Это рассуждение о том, что применяющего ум к совершению порочных дел не называют разумным, а называют коварным и т. д. Или напомним не менее знаменитое сравнение двух людей, один из которых прочитал все книги Аристотеля, но в жизни не следует наставлениям философии, а второй хотя и не прочитал этих книг, но искренно и наивно выполняет истинные нормы нравственности и поэтому скорее заслуживает названия «философ», чем первый. Во всей этой линии размышлений мыслителя, как это видно из всего контекста, для него важно оградить массы от опытных демагогов, спекулирующих на неразвитости масс, стремящихся завладеть душами людей и безраздельно господствовать над ними. И вместе с тем у аль-Фараби, как и у свободомыслящих философов-последователей, конечно же, не возникала мысль о прямом бескомпромиссном отказе от догм ислама, ибо последний в то время существовал в качестве некой всеобщей идеологической парадигмы.

Линия, ведущая от аль-Фараби к Спинозе, пролегает через Ибн-Рушда и Маймонида. Прежде всего отметим внешние черты сходства между аль-Фараби и Спинозой. У обоих высшей целью философствования является счастье. У аль-Фараби есть два трактата, в которых слово «счастье» вынесено в заглавие, – «Об указании пути к счастью» и «О достижении счастья». Раннее сочинение Спинозы называется «Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве». Представление о цели жизни, о том, что составляет счастье, или о том, что чаще всего признается за счастье, за решающие ценности человеческого счастья – любострастие, слава, богатство, – эти спинозовские рассуждения напоминают о созданной аль-Фараби типологии городов по образу жизни, по исповедуемой «философии» – города сластолюбия, честолюбия и обмена (об этом подробнее ниже). Единство бога и мира, вечность мира, интеллектуальная любовь к истине – объединяющие этих мыслителей родственные мотивы. Но гораздо более родство обнаруживается в том, в чем Спиноза порицает своих предшественников (в лице Маймонида и тем самым опосредствованно и Абу-Насра). Он последовательнее в отрицании божественного произвола, объявляя вообще волю лишь чем-то иллюзорным. Он последовательнее в решении вопроса о единстве бога и мира. Спиноза упрекает Маймонида в опустошении субстанции, в лишении ее атрибутов. На самом деле аль-Фараби (а вслед за ним Маймонид) переносил все позитивные представления на мир, превращая тем самым бога в нечто трансцендентное по отношению к миру. Спиноза все переносит на бога, сливая бога с миром, с природой. Это позволяет ему быть категоричнее с точки зрения материализма в утверждении вечности мира, так как он не нуждается в сотворимости и первопричине в силу тождества природы с богом.

Проводя материалистическую идею о соответствии логики человеческого мышления объективной связи вещей и развертывая ее, Спиноза ссылается на некоторых из еврейских писателей (имея в виду Маймонида), которые утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. В данном случае речь идет об утверждении, которое восходит к рассуждениям аль-Фараби о совпадении умопостигаемого и умопостигающего.

Что касается взаимоотношения философии и религии, то Спиноза, с одной стороны, солидаризируется с позицией аль-Фараби – Ибн-Рушда – Маймонида в смысле социальной необходимости религии как приманки для невежественной и «темной массы», позволяющей как-то приобщиться к добродетели и истине. Но Спиноза расходится с ними, поскольку он занимает последовательно атеистическую точку зрения, считая несостоятельными поиски в религии какого-то глубокого «философского содержания»; религиозное представление – это произвол и фантазия.

Сторонники богословия считают, что разуму вообще нет места там, где речь идет о религии. В целях поддержки они или отбрасывают то, что постигнуто умом и не согласуется со словом «религия», либо подделывают очевидное для разума. Все слабости религии они относят за счет «неистинности» других религий. Но ведь это мнение можно опровергнуть, напомнив, что сторонники разных религий взаимно опровергают друг друга. Такой вывод можно сделать из сравнения различных религий, проводимого аль-Фараби.

Выступая против теологов, отрицавших значение разума, аль-Фараби говорит, что они не способны оперировать доводами разума, логикой, и поэтому прибегают или к репрессиям, или к софистике и лжи. «Другие же из них, – когда видят, что рассуждения, приводимые ими в поддержку подобных вещей, недостаточны, чтобы полностью подтвердить истинность тех вещей, – то для того, чтобы заставить замолчать противника, – из-за истинности их у него, а не потому, что он не в состоянии сопротивляться им своим словом, – они вынуждены, при всем этом, применять действия, которые принуждают его молчать и не сопротивляться либо из робости, либо опасаясь зла. Другие же, – когда их религия является для них истинной, – не сомневаются в ее истинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволено применять ложь, обман, клевету и упорство…» (3, 191–192).

В философии аль-Фараби как одно из основных можно рассматривать положение о разуме, его сущности – космической и социальной, нравственной, которое предопределило и тенденцию отграничения философии от религии, а не примирения их в пользу монопольных притязаний последней на суждения человека о мире и самом себе, г. е. то, что получило название теории «двух истин», и содержание вполне продуктивной для своего времени теории познания и логики.

Постановка вопроса о взаимоотношении философии и религии, которую дает Абу-Наср, находит объяснение в реальном социально-историческом контексте, но имеет отношение и к современной реальности стран Востока, где наблюдается тенденция превратить религию в универсальный интегрирующий фактор социально-национального возрождения и развития. В самих исторических условиях и уровне сознания сообщества интеллектуалов коренилась возможность эмансипации философии от религии, противопоставления их и в некоторых случаях даже отдача приоритета философии. Причем общий «теологизированный» характер общества под маркой «учета специфики Востока» вовсе не должен смягчаться. В этом подчеркивании своеобразия положения философии в мусульманском мире и известной «терпимости» ислама можно легко перейти меру. Так, Роузенталь пишет, что средневековое мусульманское общество этого периода было периодом «торжества знания». Тогда развитие всех сторон культуры можно чуть ли не вменять в заслугу Корана и исламской религии.

Реальный социальный смысл арабоязычной философии вовсе не был так прост, что произошло обособление двух сфер – философии и религии – в отличие от средневековой европейской ситуации, где философия целиком формировалась как «служанка богословия». И в раннесредневековом феодальном обществе времен аль-Фараби вовсе не было «благодатной атмосферы» для философии, тем более для открытого свободомыслия. Это было «теологизированное общество», хотя и не имевшее церкви и чего-то аналогичного церковным соборам, хотя и не столь часто прибегавшее к казням над инакомыслящими, но вовсе не «мягкое» и, конечно, не «добродетельное». Теологические споры здесь, как и на Западе, подчас были прикрытием политических мотивов, но вовсе не носили характера свободных и безобидных диспутов. Внешность как будто свидетельствует в пользу «свободного» статуса философов. Они часто выступают в функции ученых, юристов, советников, лейб-медиков, даже как бы отодвигая на второй план служителей религии. Все эти функции философа были сугубо прагматическими, они тем самым споспешествовали тому ходу дел, который устраивал власть имущих. Но никто не давал гарантии, что за пределами приносимой «пользы» и «увеселения приятными разговорами» философ будет терпим, что он будет избавлен от травли, преследований и гонений.

Аль-Фараби доходил до такой резкой формулировки, что догмы ортодоксальной религии называл «старушечьими сказками». Отсюда понятно его реформаторское стремление создать некую «истинную религию». Это стремление отражало всеобщее господство религиозности. Абу-Наср ставил задачу «очистить» религию от узости, фанатизма и корыстолюбия и в то же время сохранить автономию философии и ее привилегию на безусловное постижение истины. Постичь истину философии и передать ее в образно-символической, т. е. религиозной, форме – такова обязанность первого главы как воспитателя народа. Утопия «подлинной», «хорошей религии», которая приведет человечество к счастью, перерастала у мыслителя в социальную утопию: минуя социальные институты и реальные отношения людей, лишь путем нравственного воспитания построить «лучшее», «добродетельное общество». Социальная утопия опять заводила все дело в тупик «идеологической компенсации», к надежде на счастье в «дольном мире».

Общесоциальная атмосфера восточного средневековья не была «благоприятной» для философии. Наоборот, с определенными теократическими требованиями, вытекавшими из господства ислама, политической власти приходилось считаться в большей мере, чем с философскими рекомендациями или со скоро преходящими попытками более свободной интерпретации положений мусульманской религии. А последняя как социальный регулятив, влияющий на культурные ориентации общества, уклад жизни, не только себя поддерживала в традиционном виде, но и тормозила развитие науки, культуры, идеологии, морали.

Глава V. Теория познания и методология науки

онцепция разума является основой теории познания аль-Фараби, благодаря ей были созданы предпосылки для разработки гносеологии в восточном перипатетизме. У аль-Кинди эти рамки были ограниченными, поскольку он признавал приоритет божественного откровения. Для аль-Фараби же приоритет разумного познания бесспорен. Весьма важно и то, что он предпосылает ему чувственное познание как низшую, но необходимую ступень. Признание первичности ощущений в постижении мира ведет и к соответствующей интерпретации разумного познания: выполняя интегрирующую роль, оно оказывается ближе к земному, чем к небесному, миру. Для достижения конечной цели разумного познания – получения истины привлекаются логические операции, т. е. все те операции, которые полностью зависят от человека. Вышесказанное позволяет утверждать, что аль-Фараби сыграл прогрессивную роль в развитии теории познания на арабоязычном Востоке.

В теории познания аль-Фараби четко обрисовываются и материалистические и идеалистические тенденции: с одной стороны, человек предстает как обладатель творческого начала, которое ведет его к познанию мира, а с другой стороны, исходный и конечный пункты познания заключаются в первой причине всего сущего.

Большую роль в познании играют ощущения, ибо они представляют собой тот отправной момент постижения мира, который приводит к получению абстракций или понятий, отрешенных от материи, и, налагаясь на единичные предметы, они конкретизируют их и объединяют в роды и виды.

Особенно ярко процесс познания аль-Фараби описывает в своем трактате «О достижении счастья». Здесь, как и во многих других трактатах, обретение знания отождествляется с достижением счастья. А поскольку достижение счастья – это цель жизни человека, то, следовательно, оно осуществляется через познание человеком окружающего мира и этических норм, направляющих его жизнь.

Признание исходным моментом познания непосредственного контакта с миром через органы чувств человека, несомненно, материалистично. Оно соответствовало развитию эмпирического естествознания, но наталкивалось на трудности установления связи эмпирического и теоретического, необходимости материалистической трактовки различных идеализаций, роли абстракций, допущений, интуиции. И здесь появлялось умопостигаемое не просто как постигаемое умом, а как особая реальность, умственная, идеальная система гипостазированных понятий, идей.

Аль-Фараби формулирует вопрос о механизме процесса познания следующим образом: «Как и каким образом возникает в уме представление о том, что лежит вне его, и притом так, как это бывает в действительности?» И отвечает: «Представление в уме состоит в том, что человек воспринимает нечто из находящихся вне его вещей. Затем разум формирует это нечто и запечатлевает его форму в своей душе так, что существующая вне [души] действительность не соответствует полностью тому, что человек представляет в своей душе, ибо интеллект самое тонкое изо всех вещей и, следовательно, то, что он представляет себе, является самой тонкой из форм» (60, 158–159).

В теории познания аль-Фараби, принимая во внимание то, что было сказано выше, в значительной мере склоняется к номинализму, т. е. к признанию первенства отдельных чувственно воспринимаемых вещей перед общими понятиями. Маркс считал средневековый номинализм в противовес реализму, утверждавшему первичность и реальность универсалий (общих понятий), проявлением материализма. Познаваемое существует до познания, чувственно воспринимаемое – до восприятия, говорит аль-Фараби (5, 191). Индивидуальные субстанции «более совершенны по бытию, чем универсалии субстанции, в том отношении, что более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии. Ибо [индивиды субстанции] не нуждаются в своем бытии ни в каком подлежащем, поскольку они и не находятся в подлежащем, и не сказываются о нем» (там же, 159). В порядке бытия первичны единичные вещи. Зато универсалии дают возможность постижения единичностей: «Итак, дабы быть умопостигаемыми, индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции, так как, не будь последних, те универсалии, которые являлись бы душе, оказались бы выдуманными, ложными, а то, что ложно, не существует» (там же, 160).

Целью теоретического знания, по аль-Фараби, «является изучение существующих вещей». Теоретическое знание включает знание вещей, о которых он не знает, «как и откуда они возникли». Аль-Фараби их называет первыми знаниями. Все остальные знания основываются на них и получаются «путем размышления, изучения, исследования, учения и обучения» (4, 277).

Таким образом, теоретическое знание включает в себя два вида знаний: первые посылки и доказуемые знания.

Теоретическое знание («теоретическая добродетель») рассматривается аль-Фараби во взаимосвязи с этическими добродетелями. Для нравственного деяния необходимо предварительное теоретическое знание смысла бытия и благ. Но в свою очередь теоретическое знание хотя и может существовать обособленно, но само по себе не обеспечивает добродетельного действия. Человек, обладающий только мыслительной добродетелью, «не будет благим ни в одной [этической] добродетели» (там же, 316). Здесь аль-Фараби утверждает мысль о том, что недостаточно осмыслить добродетели теоретически, ценным и завершающим является их практическое претворение.

В трактате «Взгляды жителей добродетельного города» мыслящую (мыслительную) силу аль-Фараби определяет как силу, посредством которой человек воспринимает умопостигаемые объекты, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки. Аль-Фараби подчеркивает, что мыслящая сила господствует над всеми другими силами души, хотя и не обладает способностью «становиться самостоятельно актуальным интеллектом», и, «чтобы стать им, ей необходимо что-то другое, позволяющее ей перейти из потенции в актуальность» (3, 284). Мыслящая сила становится актуальной тогда, когда в ней реализуются умопостигаемые объекты, а последние становятся актуальными благодаря деятельному разуму.

Теоретическое познание, хотя и представляет в известном отношении познание более высокого порядка, чем практическое, должно постоянно сталкиваться с практикой, реализоваться в конкретном мире. Поэтому среди философских терминов аль-Фараби мы встречаем такие, как «разумная практическая сила души», «практическая мыслительная сила», «практическая профессиональная сила».

Ощущающая и воображающая силы души «подготавливают и помогают разумной силе и предназначают ее для побуждения человека к действиям, способствующим достижению счастья, и тогда человек обретает полное благо. Таким образом обретается благо, основанное на воле» (4, 115).

Что же понимает аль-Фараби под «благом, основанным на воле»? Вероятно, то, что ощущающая, воображающая и разумная силы души составляют полноту гармонии, которой достигает человек, познавая мир, а также, что познание человека объясняется его собственной полей, а не божественным откровением.

Чувственная ступень познания, по аль-Фараби, связана с воздействием внешнего мира на органы чувств человека. В формировании следующей – абстрактного мышления – решающая роль отводится разуму.

Способности животных выступают определяющими моментами в жизненных функциях животных. У человека аль-Фараби констатирует наличие особых «разумных» способностей. Философ говорит о пяти главных частях души: питательной, ощущающей, воображающей, стремящейся и разумной (там же, 175). К питательной силе, обеспечивающей функционирование организма, аль-Фараби относит пищеварительную, силу роста, порождающую, притягивающую, удерживающую, различающую и изгоняющую силы. Мы не будем останавливаться на анализе питательной силы, поскольку целью данного параграфа является проследить механизм процесса познания. Функционирование ощущающей и воображающей сил создает чувственную ступень познания, так как «ощущающая сила – это та, которая воспринимает одним из пяти общеизвестных чувств», «воображающая сила сохраняет образы чувственно воспринимаемых вещей после того, как они более не воспринимаются непосредственно чувствами» (там же, 177). Благодаря стремящейся силе у животного возникает стремление «к чему-то, желание или неприязнь к чему-то, поиск и избегание, предпочтение и отвращение, гнев и удовольствие, страх, смелость и трусость, жестокость и сострадание, любовь и ненависть, страсть, вожделение и другие аффекты души» (там же, 178).

В другом месте аль-Фараби говорит, что человек посредством «стремящейся силы ищет пути к счастью» (там же, 114).

Особого внимания мыслителя заслуживает разумная сила, которую он подразделяет на теоретическую и практическую, а последнюю – на профессиональную и мыслительную. Профессиональная сила помогает человеку овладевать искусствами, ремеслами, мыслительная сила побуждает человека к выбору правильного действия. Выделение «профессиональной» и «мыслительной» сил свидетельствует о том значении, которое аль-Фараби придавал связи человека с окружающей действительностью, когда человек выступает как преобразующее начало природы, давая выход своему познанию вовне, воплощая его в результаты своего труда.

Ощущение, постигая приятное и неприятное в чувственно воспринимаемых вещах, «не может отличить вредное от полезного и хорошее от дурного». Этими словами аль-Фараби отграничивает чувственную форму познания – необходимую, но низшую форму его проявления – от высшей – абстрактно-мыслительной формы познания. Ощущающая способность души, получив образы внешних предметов, передает их воображающей силе души, которая их сохраняет, производит «сочетания и разъединения», т. е. устанавливает их истинность или ложность, проверяет их соотнесенность с объективной реальностью. Воображающая часть души дает качественную оценку образа, постигает полезное и вредное, приятное и неприятное, но не влияет на их проявления. Таким образом, отображение может быть истинным, но содержать в себе «нечто плохое», и тогда воображающая часть души не может предотвратить его проявления вовне. Это является компетенцией разумной силы, с помощью которой «различают хорошее и дурное», а также то, что следует делать, а что нет. Деятельность разумной силы в какой-то мере зависит от ощущающей и воображающей сил, ибо, не получив от них образов внешних вещей, она осталась бы бездеятельной, но она возвышается над ними, поскольку выступает в качестве контролирующей поступки человека.

Процесс познания начинается с работы «внешних чувств», с контакта субъекта с внешним миром. Полученные образы интегрируются «формовоспринимающей силой» и закрепляются в памяти. «Воспринимающая» и «охраняющая» силы локализуются в «передней части головного мозга».

Деятельность разума ведет к отделению формы вещи от материи в виде понятия. Эту ступень, выражающую диалектическое тождество умопостижения и умопостигаемого, аль-Фараби, как мы уже отметили выше, называет действительным или актуальным разумом, реализацией потенций к постижению «умопостигаемых объектов». Аль-Фараби исходит из веры в возможность самостоятельного постижения человеком силами разума мировой гармонии и порядка. Аль-Газали, принижая знание посредством скептицизма, очищает место религии. Излюбленным примером неспособности науки помочь постижению мира у аль-Газали является трактовка постигаемой разумом причинно-следственной связи лишь как субъективной привычки. В медицине установление причины по опыту ненадежно, все зависит от индивидуального случая; в астрономии мы имеем дело со столь редкими явлениями, что для обобщения выводов о связи вообще нет основания. И если тем не менее мы что-то утверждаем в области медицины и астрономии, то это наверняка идет не от науки, не от разума, а от внушения бога. В изложенной выше точке зрения аль-Газали близок к той аргументации, которую впоследствии развил Юм. интерпретируя причинность лишь как субъективно-психологический феномен. Если аль-Газали видит самый страшный грех Абу-Насра в отрицании пророчества и провозглашении разума, то Ибн-Рушд, продолживший идеи своего предшественника, четко связывает отрицание разума с отрицанием причинности: «Что касается отрицания существования действующих причин, наблюдаемых в чувственно воспринимаемых вещах, то это софистика: тот, кто говорит так, либо говорит одно, а думает другое, либо же увлекается софистическими лжемудрствованиями, осаждающими его во время обсуждения этих вопросов» (33, 508).