Текст книги "Абу-Наср аль-Фараби"

Автор книги: Агын Касымжанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Вслед за аль-Кинди аль-Фараби показывает, что разумная душа сочетает в себе практический и теоретический разум. С теоретическим разумом аль-Фараби связывает аксиоматичность схватывания исходных принципов познания, ибо разум наделен силой, которая получает достоверное знание «посредством общих необходимых посылок». «Общие посылки» аль-Фараби отождествляет с началами знания, от которых человек отталкивается и идет дальше. Практический разум формируется в результате большого опыта и длительного наблюдения, он наделяет человека посылками, «при помощи которых он может постичь, что следует предпочитать, а чего избегать» (4, 206). Актуальное состояние этого разума аль-Фараби обусловливает наличием опыта, пока же опыт не приобретен, то этот разум находится в потенциальном состоянии.

Наряду с разумной теоретической силой и теоретическим разумом философ вводит в свое учение разумную практическую силу и практический разум. Происходит постепенное преодоление характерного для античности одностороннего приоритета теоретического разума.

В эпоху аль-Фараби получают большое развитие различные ремесла, и мыслитель называет их обычно «искусствами». Этим можно объяснить и деление аль-Фараби практической силы души на профессиональную и мыслительную: «Профессиональная, или искусная [сила] – это та, благодаря которой приобретаются профессии, например плотничье дело, земледелие, медицина, мореходство. Мыслительная сила – это та, благодаря которой мы мысленно представляем вещь, которую хотим сделать, когда мы желаем знать, возможно ли сделать ее или нет, а если возможно, то как должны выполнить это дело» (там же, 179).

Разработку вопросов о природе познания, его ступенях, связи с практикой и нравственностью аль-Фараби соединяет с практикой научного исследования. Он систематически проводит общеметодологическую программу, которая весьма ясно выражена в предисловии к его уникальному в своем роде труду «Большая книга музыки».

1. Знать полностью всю историю разработки данной темы, критически оценить различные точки зрения.

2. Выработать принципы данной теории и неуклонно следовать им при выведении остальных положений теории.

3. Сопоставить принципы с результатами, которые не имеют места в обычной практике.

Пункт третий по существу говорит об эксперименте. Программа, как видно, для своего времени изумительная: дедукция и эксперимент, историческое и логическое дополняют в ней друг друга.

Аль-Фараби высоко ценил авторитет науки и людей, занимающихся ею. Для науки нужны люди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные всякого тщеславия и мелочного честолюбия. Атмосфера научного исследования формирует культуру человека, способность его быть объективным и преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен выполнить высокое предназначение человека науки. «А [наука] из-за тех, кто подвизается на ее поприще, из-за того, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет свой престиж и унижается» (4, 28). Истина объективна, она позволяет возвыситься над своекорыстием и субъективизмом. «Двое ищущих истину уже понимают свою цель, знают ее и не расходятся [во взглядах] относительно ее» (там же, 272–273).

Существенным является вклад аль-Фараби в естествознание и математику. Его изучение имеет принципиальное значение с точки зрения опровержения концепции об отсутствии на Востоке рационального мышления, ибо развитие естествознания несовместимо с мистикой.

В литературе роль аль-Фараби в развитии науки освещена очень слабо: имеются лишь труды А. Кубесова (39, 40). Мы говорили, что его в основном рассматривают как подражателя Аристотеля. Плодотворные исследования аль-Фараби в области частных наук являются дополнительным аргументом в пользу оригинальности его философии, тесно связанной у него с научными изысканиями. Следует напомнить, что в эпоху средневековья почти в той же степени, как и в древности, наука развивалась в неразрывной связи с философией.

Особенности философии аль-Фараби – концентрация мысли на принципиальных вопросах, синтетизм, эрудиция, систематичность и ясность высоких целей, к которым он стремился в своей философской доктрине. Эти особенности проявляются в разработанной им весьма дифференцированно богатой энциклопедии наук. Она реализована в форме классификации наук, архитектоника которой продиктована объективной логикой строения мира. В ней действует также логика восхождения знаний от простого к сложному, логика освоения наличного знания. На эту классификацию опирались Ибн-Сина и Роджер Бэкон.

Трактат Абу-Насра о классификации наук был широко известен в свое время как обстоятельное произведение для тех, кто претендует на обзор всего состава человеческого знания. Всю совокупность известных наук он разбивает на пять разделов:

1. Языкознание.

2. Логика.

3. Математика.

4. Физика и метафизика.

5. Гражданская наука.

Науке о языке аль-Фараби отводит первое место. Язык как стихия научной мысли действительно та форма ее существования, с которой мы сталкиваемся прежде всего.

«Наука о языке у каждого народа имеет семь крупных подразделов: наука о простых словах и наука о словосочетаниях, наука о законах простых слов и наука о законах словосочетаний, законы письма [правописания] и орфоэпии, правила стихосложения» (3, 111). Суждения аль-Фараби о законах языка вообще и арабском языке в частности, по-видимому, должны занять немаловажное место в истории языкознания. Вкратце упомянем затрагиваемые им вопросы: звук и буква, виды звуков, образование слова, элементы слова, правила словосочетания с целью образования суждения, законы письма и чтения. Поэтика содержит в себе помимо логического момента языковедческий. Рекомендации по части специфики поэтической речи и относительно размеров стихов отличаются конкретностью и, надо полагать, не пропали даром для теории и практики художественного слова.

Логика, связанная с грамматикой, поскольку она даже свое название заимствует от слова речь (нутк), занимает первенствующее положение по отношению к другим наукам, поскольку она рассматривает исходные посылки, аксиомы, от которых отправляется всякое знание истины, а также пути движения к истине и уклонения от заблуждения. Примечателен довод в пользу необходимости логики, который характерен для демократической гуманистической тенденции, проводимой аль-Фараби в области психологии и этики, – довод о равенстве всех людей по их способностям. Кто полагает, что логика – ненужное излишество, исходит из предположения, что возможно такое совершенство человеческого ума, при котором исчезает всякая возможность заблуждения.

Далее, говоря о математике, аль-Фараби подчеркивал ее связь с логикой, выражающуюся в абстрактности этих наук. Внутренняя архитектоника математики представляет собой движение мысли от абстрактного к конкретному.

Математика, как и языкознание, делится на семь разделов. Первые два раздела – арифметика и геометрия – в свою очередь содержат теоретическую и прикладную части. С точки зрения аль-Фараби, арифметика наиболее отвлеченная наука о количестве, отождествляемом с числом и рассматриваемом в совершенном отрыве от всех остальных свойств вещей. «Она действует посредством чисел, абстрагированных от всего, что исчисляется в чувственно воспринимаемых вещах, и того, что свойственно всем, как чувственно воспринимаемым, так и чувственно не воспринимаемым предметам» (3, 145).

«Прикладная арифметика изучает числа, поскольку они представляют исчислимые предметы… Эта наука служит людям в торговых и гражданских отношениях. Что касается теоретической арифметики, то она исследует числа только в абсолютном отношении, потому что они абстрагируются в представлении от тел и всего того, что поддается пересчету» (там же).

Суть дела состоит не только в разграничении теории и практики, эмпирического и теоретического, а в том еще, что практика, эксперимент, опыт, признаются мощным источником развития знания.

Теоретическая геометрия прямо не относится к реальным телам. Но она конкретнее, чем арифметика, так как включает в свой состав изучение поверхностей тел. Геометрия – в свою очередь более общая наука, чем оптика, поскольку благодаря последней различается то, что видит зрение, от того, что есть в действительности.

Наука о звездах еще более конкретна, она включает в себя науку о звездных «приговорах», т. е. астрологию, о которой мы говорили выше, и то, что можно назвать математической астрономией, т. е. изучение формы и величины небесных тел, положения их по отношению друг к другу, расстояния между ними, их движения и т. д.

«Что касается мусической науки, то она заключается в изучении видов мелодий; того, из чего они слагаются; для чего их слагают; какими они должны быть, чтобы их действие проникало глубже и трогало сильнее» (там же, 156). Не имеющий себе равных в средневековье капитальный труд аль-Фараби по музыке охватывает многообразный круг вопросов эстетики, психологии, анатомии и физиологии, акустики, инструменталистики, математики и теории познания. Он считает, что в основе музыки лежит человеческая речь и человеческий голос. Его интересует действие музыки на человека, соотношение вокала и инструментальной музыки, элементы музыки, математические соотношения тонов и т. д.

Наука о тяжестях – это не только измерение тяжести или измерение с помощью тяжестей, но главным образом наука о рычагах.

«Науки об искусных приемах указывают способы познания мер и методов приспособления для реализации их с помощью искусства и вызывания их к актуальной жизни в естественных и чувственно воспринимаемых телах» (там же, 160). В числе этих наук мы находим алгебру, поскольку посредством ее приемов стремятся проделать сложные вычисления. Входящие в этот цикл науки являются основой строительной техники, измерения площадей, создания различного рода инструментов, сосудов. Примечательно и то, что они являются основой практических гражданских искусств, т. е. через технику связаны с науками об обществе и человеке.

Физика аль-Фараби, как и античная, по сути дела охватывает все естествознание. Она изучает вещество и свойство, структуру и уровни организации, строение тела, процессы движения и изменения, ботанику и зоологию.

В классификации наук аль-Фараби метафизика четко отделяется от теологии, догматического богословия. Предметом метафизики считается сущее как таковое, включая нематериальные предметы, т. е. умопостигаемые сущности и «основы доказательств теоретических частных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-либо особо сущего» (там же, 172–173). Поскольку метафизика опирается на доказательства, то все в ней истинно и потому ее положения могут быть без опасения подвергнуты анализу. В теологии же наблюдается стремление принизить разум, отвести всякую критику от религиозных догм. «Что касается способов и взглядов, с помощью которых следует отстаивать веру, то знатоки догматического богословия считают нужным отстаивать ее рассуждениями о том, что взгляды [разных] верований и их положения нельзя проверить [обычными] человеческими взглядами, рассуждениями и интеллектом, ибо те взгляды находятся на более высокой ступени, будучи взяты из божественного откровения, а также потому, что они содержат божественные тайны, пред которыми человеческий разум бессилен» (3, 185).

Предмет гражданской науки – человек и все то, что связано с его волей. Она включает в себя этику и политику. В X в. суннитское богословие отделяется от законоведения, в котором нашли отражение феодальные институты. В классификации наук аль-Фараби отражено это обстоятельство.

Очень много внимания аль-Фараби уделяет обоснованию основных понятий математики. В «Комментариях к трудностям и во введении к первой и пятой книгам Евклида» он выступает против превращения точек, линий, поверхностей и т. п. в самостоятельные субстанции. Выявлению позиции по этому вопросу способствуют слова В. И. Ленина о невыдержанной диалектико-материалистической точке зрения Аристотеля по отношению к математическим абстракциям. Аль-Фараби придерживается здесь положений Аристотеля.

Арабские математики дали синтез индийских, китайских и греческих традиций. При этом существовали как прямые, так и косвенные связи, когда, скажем, греческие приемы и достижения приходили на Ближний и Средний Восток через Индию в трансформированном виде. «В историконаучной литературе распространена точка зрения, согласно которой математики стран ислама использовали методы греческой науки для обоснования и доказательства индийских предложений. Но наряду с этими процессами существовал и обратный – применение индийских теорий и методов к эллинистической математике. Только такое взаимовлияние и взаимопроникновение двух цивилизаций позволило ученым мусульманских стран достичь столь значительных высот в науке. В подтверждение этого предположения можно опять-таки сослаться на „Комментарии к „Альмагесту“ Птолемея“ и „Книгу приложений“, где аль-Фараби широко применяет к птолемеевским методам вычисления хорды индийскую теорию составления тригонометрических таблиц» (17, 70–71).

Космология аль-Фараби птолемеевская в своей основе. Исторически подходя к ее оценке, следует учесть, что гелиоцентрическая система была подготовлена большой и напряженной работой ряда поколений, работой, уходящей в глубь веков, в которой определенное место занимают исследования арабоязычных ученых – аль-Хорезми, аль-Фергани, аль-Баттани, Насреддина ат-Туси, на которых Коперник прямо ссылается в своем труде. Но перекличка эпох и времен гораздо сложнее, чем просто преемственность этого отрезка развития познания с близлежащим, предшествующим ему по времени этапом развития. Так, аль-Хорезми использовал целые разделы из работ Герона Александрийского по элементарной геометрии (вторая половина I в.), в свою очередь представляющих эллинистическую форму общей восточной традиции. Не было непроходимой грани между Западом и Востоком. Миграция идей шла непрерывно в обоих направлениях. Господствовавшая долгое время астрономия Птолемея сама в значительной мере была подготовлена результатами, полученными за 300 лет до него Гиппархом, который в свою очередь находился под влиянием как греческих, так и вавилонских идей (см. 46, 147).

Предпосылки гелиоцентрической теории, намечаемые у Аристарха Самосского, не были преданы забвению. Аль-Бируни замечает в своей «Индии»: «Кроме того, вращение Земли ни в коей мере не уменьшает значения астрономии, поскольку все явления астрономического характера так же хорошо объяснить можно в соответствии с этой теорией, как и с другой» (там же, 180).

В разработке наметок гелиоцентризма определенное место принадлежит аль-Фараби, его труду «Комментарии к „Альмагесту“ Птолемея». Здесь еще, правда, много неясного: надо бы полнее знать предшественников Абу-Насра и последователей в анализе и комментариях к «Альмагесту».

«Альмагест» Птолемея вплоть до Коперника служил предметом изучения, комментирования и истолкования. И аль-Фараби был одним из крупных исследователей и продолжателей идей «Альмагеста» на Востоке. При исследовании этой важнейшей грани творчества аль-Фараби важно отойти от хрестоматийно-упрощенного представления о сплошной ложности и реакционности космологических и астрологических воззрений Птолемея. В таком случае неясна заслуга Коперника. Какое место между Птолемеем и Коперником занимает аль-Фараби? Выяснить это было бы чрезвычайно интересно.

Простое переложение текста аль-Фараби само по себе не представляется чем-то значащим. Только помещение в контекст тех, кто подготавливал диалог между системой Аристарха Самосского, создателя предпосылок гелиоцентрической картины мира, и птолемеевской системой и кто противодействовал этому диалогу, в контекст того, как уточнялась, дополнялась, обрастала подробностями картина мира по Птолемею, создав в конечном итоге предпосылки для выводов Коперника, и поможет понять смысл воззрения аль-Фараби.

Таким образом, мы видим в творчестве аль-Фараби единство философского и естественнонаучного знания, создающее стройную картину мира на основе тщательно разработанной теории познания и методологии.

Глава VI. Логика. Виды силлогистического искусства

войственная мышлению аль-Фараби тенденция к системности не могла не сказаться на трактовке им проблем гносеологии и логики. Они гармонируют с общим духом его мировоззрения, в особенности с пониманием им человека, смысла его бытия и концепции разума.

Логико-гносеологические исследования занимают первостепенное место во всем его творчестве: он обращается к ним при рассмотрении проблем философии и социологии, теории музыки и математики, медицины и астрономии. Вполне естественно, что теоретик, преклоняющийся перед разумом, доказывающий возможность приобщения к интеллектуальному развитию всех людей, видит в логике предмет, достойный самого пристального внимания и изучения.

Источником логической концепции аль-Фараби, как указывает он сам, является «Органон» Аристотеля.

Аль-Фараби поддерживает мысль Аристотеля о зависимости логического статуса и строения мысли от реальности. Каждая вещь должна быть изучена в соответствии с ее природой.

О вкладе аль-Фараби в логику можно судить по тому, что опираясь на своих предшественников, он разработал арабоязычный словарь настолько, что нет ни одного термина у Аристотеля, которому он не подобрал бы эквивалента. «Он, изъяв из текстов переводчиков неудачно подобранные термины, унифицировал их, создал неологизмы, которые не встречаются у переводчиков, но вошли в обиход последующих философов, в значительной мере отказался от иностранных заимствований, поскольку специфика арабского языка делает почти невозможным прочтение иностранных слов. Кроме того, он написал комментарии ко всем книгам „Органона“, дал определения основным аристотелевским логическим понятиям, сделав их тем самым доступными для освоения научной мыслью своего времени» (15, 94).

В числе комментариев Ибн-Рушда к произведениям Аристотеля, Платона и других мыслителей находятся комментарии к трудам аль-Фараби по логике, что свидетельствует о той большой роли, какую сыграли его труды в истории философии этого периода.

В классификации частей логики аль-Фараби (с известными поправками) следует за Аристотелем. Он выделяет в логике аподейктику, диалектику, софистику, риторику и поэтику. Следовательно, он не ограничивает сферу логики, сферу «силлогистического искусства», формальной логикой, аподейктикой, которая объявляется им свойственной философским рассуждениям.

Виды силлогистических искусств выработались исторически и представляют методы познания. В истории и развитии индивида первоначальными являются поэтические и риторические методы. Затем появились диалектические методы. Открытие аподиктических методов аль-Фараби приписывает Платону. Но только Аристотель, по мнению Абу-Насра, смог систематизировать логику в целом, установить правила всех методов познания. Аристотель доказал, что аподиктические методы присущи умозрительным наукам. Диалектические методы приемлемы в математике и в обучении масс умозрительным знаниям. Софистические методы приносят несчастье и дают в целом ложные суждения. Риторические методы применимы к рассуждениям, общим для всех искусств, для обучения масс умозрению (как и диалектика), для переговоров и гражданских дел. Каждый, кто хочет убедить, пользуется риторикой. Ее логической основой является энтимема и риторическая индукция. В энтимеме, как ее толкует аль-Фараби, опускается одна посылка, чтобы придать убедительность тому, что оратор сразу имел в виду. Пример, т. е. то, что составляет суть риторической индукции, тоже заранее приспособлен к выводу.

Доказательные, аподиктические методы дают абсолютно истинные суждения, диалектика – в целом истинные, риторика – в равной мере истинные и ложные, софистика – в целом ложные, поэтика – абсолютно ложные суждения.

Аль-Фараби не отрицает диалектики как стратегии и тактики спора относительно того, что обычно принимается известным и очевидным. Диалектика нужна, по аль-Фараби, и тогда, когда требуется понять то, что кажется достоверным, не будучи на самом деле таковым. Эту сторону дела – изучение диалектических идей «Топики» Аристотеля в средневековой философии вообще и аль-Фараби в частности – надо подчеркнуть особо как проблему, которая требует своего освещения.

Диалектика, по мнению аль-Фараби, является:

1) пропедевтикой к философии,

2) тренировкой ума,

3) путем к основам и принципам наук,

4) противоядием против софистики.

Она не просто искусство спора, в ней предельной целью является само совершенствование ума. Что касается обоснования принципов, то в ней важное место занимают систематичность, внимательный анализ всех предположений и принятых мнений, обнаружение противоречий, приводящие к достоверному знанию. «Только диалектика, – утверждает аль-Фараби, – в состоянии противостоять софистическим рассуждениям и, следовательно, охранить и защитить философию от софистов» (14, 206а). А надобность в этом проистекает из того, что софистика похожа на диалектику и претендует на то, что она диалектика и даже философия.

Очень интересным является сравнение, которое приводит аль-Фараби для отграничения диалектики от аподейктики, поскольку в нем (в этом сравнении) проблескивает критерий неформальности диалектических методов. Есть два рода искусств. В одних результат недостижим сам по себе, а включает не зависящие от человека условия, что вызывает как бы незавершенный динамизм их. Так, врач должен совершить все положенное, но, исчерпав все средства, может исцелить больного, а может и не исцелить. Сродни ему действия морехода и земледельца. Момент ожидания побуждает к постоянному размышлению в поисках достижения цели. В других искусствах цель достигается рядом четко очерченных операций, что не требует систематического напряжения мысли. «Так, например, плотник должен суметь изготовить дверь, а прядильщик должен уметь соткать одеяние, а сапожник должен сделать обувь, это – все то, что от них требуется» (там же, 208а). Аподиктические искусства подобны им, они «довольствуются сами собой» (там же, 208б).

Для того, чтобы конкретизировать позицию аль-Фараби в области диалектики, следует очертить основные логические положения Аристотеля в области диалектики и риторики.

Риторика – это стратегия практического мышления, участвующего в реальных жизненных делах и отстаивающего интересы субъекта. Это мышление, захваченное жизнью, ее коллизиями и драмами. Властное давление реальности на мышление хорошо было подмечено Гоббсом, сказавшим, что, если бы геометрические аксиомы задевали человеческие интересы, они опровергались бы. Такого рода мышление кажется бесконечно далеким от мышления человека, озабоченного только достижением истины, охваченного интеллектуальной страстью к науке логики.

Несколько попутных замечаний. Указанные два «вида» мышления – практически ориентированное и строго объективное – представляются и в плане современного изучения относящимися к компетенции разных наук. Объективная истина – идеал мышления в гносеологии. Наоборот, исторический материализм показывает зависимость мышления индивида, группы, классов от материальных условий их жизни, от земных интересов и ориентации. Необходимо совмещение этих двух планов, гносеологического и историко-материалистического, раскрывающих реальные условия функционирования мышления, достигающего истины через заблуждения и иллюзии.

Аристотель говорит о том, как можно скрыть истину, что делать, когда не знаешь, что сказать о человеке, как использовать гнев, презрение, любовь, ненависть, страх, стыд, сострадание для привлечения суда, слушателей и т. п. на свою сторону. Осторожного человека можно изобразить как коварного и холодного, простоватого – как доброго, человека с тупой чувствительностью – как кроткого и т. д. – словом, в зависимости от интересов можно выдвигать на первый план разные моменты. Никакие формальные запреты не могут пойти в сравнение с могуществом человеческих интересов. Плотина, которую Платон и Аристотель хотели создать как противодействие субъективному произволу и анархии мысли, может лишь времено задержать поток.

Позиция Аристотеля не является релятивистской. Он везде выступает против субъективизма софистов. Сила логической убедительности, голос правды является для него той меркой, согласно которой он оценивает субъективизм, прикрывающий свою наготу одеянием пышных слов, деклараций, рассчитанных на неразвитость и нравственную испорченность слушателей. Истина и справедливость выше всего.

Риторика, касающаяся вышеуказанной стратегии, близка к диалектике. Раскрывая ее содержание, можно более определенно очертить особенности диалектики. Их роднит многое, и прежде всего то, что суть красноречия для Аристотеля состоит в доказательстве, все остальное лишь дополнения. Диалектика – логическая основа риторики. Предмет риторики, как и диалектики, не относится к области какой-либо науки, так как, строго говоря, у них нет особого предмета и потому они имеют чисто методологическое значение. Способы убеждения как таковые, а не конкретное содержание рассуждения входят в их компетенцию. Они лишь методы для нахождения доказательства.

И риторика и диалектика считаются всеобщим достоянием. Обе они в одинаковой мере изучают противоположности, которые надо анализировать, уметь доказывать каждую из них – не в софистических целях доказательства чего угодно, в том числе и дурного, но для того, чтобы знать, как это делается, а также, чтобы уметь опровергнуть, если кто-нибудь пользуется доказательствами не согласно с истиной. Из всех искусств только диалектика и риторика занимаются выводами из противоположных посылок и имеют дело с противоположностями.

Диалектика изучает как действительный, так и кажущийся силлогизм. И риторика изучает действительно убедительное и кажущееся убедительным. Софист стирает эти различия, у него знание заранее подчинено его намерению. В логике софистом называют человека по его намерениям, а диалектиком – по его способностям.

Диалектика служит основанием для спора, целью которого является методический переход от видимости, внешних свойств объекта к его сущности, большей частью выступающей как нечто противоположное его внешнему обнаружению. Предметом диалектики является генезис и взаимосвязь вещей, которые еще не сформировались, а развиваются, возникают, вступают во взаимодействие с другими объектами. Свою методологическую функцию диалектика выполняет благодаря столкновению противоположных мнений, благодаря противоречию.

Сущность метода диалектики состоит в том, чтобы: 1) выявить, 2) развить и 3) разрешить противоречия, заключенные в обсуждаемом тезисе.

Метод аристотелевской диалектики является одновременно и отрицанием метода формальной логики и развитием, своеобразным решением ее задач. Поэтому диалектическая противоречивость бытия и мышления не находится в коллизии с законами формальной логики, и диалектика вправе пользоваться ими.

Понимание Аристотелем логического закона противоречия существенно отличается от традиционного истолкования его, согласно которому противоречия не должны допускаться в мышлении с самого начала их возникновения, он же не запрещает их, а требует их разрешения.

В бесконечном стремлении человека устранить, преодолеть все противоречия бытия и мышления формальная логика отображает лишь итог, а не само движение, исходит из такого представления об объекте, в котором якобы все его противоречия разрешены (или, еще хуже, подвергнуты сомнению с самого начала исследования) и сущность раскрыта. Поэтому она представляется не столько средством познания сущности, сколько связным изложением уже накопленных знаний на определенном уровне их истолкования. Такая концепция, перенесенная в область онтологии, дала начало аристотелевскому учению о якобы нематериальных формах. Тем самым гиперболизировалась роль сущности, выступающей в виде одномерной плоскости, предела, которым заканчивается всякое изменение, а это нашло методологическое отражение в известном противопоставлении формальной логики диалектике.

До раскрытия сущности любое свойство выступает как представительство сущности. От внешнего описания через столкновение тезиса и антитезиса, через возвышение противоположных мнений до уровня противоречия происходит постижение предмета самого по себе. Сущность есть у Аристотеля идеализация определенного предела изменчивости как абсолютного. Напротив, подлинным основанием диалектики может быть учение об относительности нашего знания, о многопорядковости сущности, о диалектической противоречивости самой сущности вещей.

Аль-Фараби вслед за Аристотелем требует учета не только строго необходимого и всеобщего, но и вероятного, случайного, отправляясь от которого мы можем дойти до исходных принципов конкретной области знания. В этой связи аль-Фараби развивает своеобразное и оригинальное учение об «общепринятых воззрениях» как первичных, непосредственных знаниях, предшествующих логическим выводам. Он дает квалификацию общепринятых воззрений (на которой мы не имеем возможности остановиться). Важно здесь то, что общепринятые воззрения могут содержать ложь и потому требуют проверки. Диалектика и есть искусство наиболее близкое к аподейктике, так как позволяет подняться от просто общепринятого к истинным исходным началам знания. Помимо этого она позволяет охранить сферу подлинной философии от посягательств софистов.

Для диалектического искусства характерны следующие черты: 1) оно имеет дело с неопределенными посылками; 2) оно сталкивает противоположные силлогистические заключения об одной и той же вещи; 3) для него поэтому характерно сомнение; 4) сомнение должно найти разрешение в споре, в умении задавать вопросы и отвечать на них. Каждый участник спора обязан непоколебимо отстаивать все новыми и новыми способами то, что он отстаивает, или опровергать то, что он опровергает, не упуская малейшего оттенка мысли. Между участниками спора возникает состояние предельной напряженности, максимальной остроты мысли, а предмет спора вырисовывается во всей своей многосторонности и конкретности. Аль-Фараби уподобляет диалектика врачу, который обязан употребить максимум усилий и знаний для лечения больного, хотя гарантии непременного излечения нет.

Риторика у аль-Фараби отделена от диалектики, касается действительно больше ораторского убеждения, чем логического обоснования. Диалектика может давать истинные знания, а риторика в равной мере истинные и ложные. В этом аль-Фараби отходит от Аристотеля. Он связывает риторику с обучением, внушением, отстаиванием своей позиции перед лицом несведущей публики, причем специфические методы «искусства», относящегося к предмету обсуждения, исключаются. По сути дела это демагогические приемы, рассчитанные на сострадание, на «симпатию», «патриотизм» и т. д.