Текст книги "Сборник статей"

Автор книги: Адин Штайнзальц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 15 страниц)

Дом Яакова

Буря, сотрясающая основы еврейского мира, вызванная вопросом о том, кто является евреем, не затрагивает существа проблемы: а можно ли дать исчерпывающую формулировку понятию «еврей», не нуждающуюся в дополнительных определениях? Между тем в ответе на этот вопрос – определение не только принадлежности к еврейству, но и самого смысла существования народа Израиля.

Для многих не очевидно наличие у еврейства собственной внутренней сущности, не подпадающей под стереотипы, созданные его многочисленными врагами. Точное определение даст возможность людям, ощущающим свою принадлежность к нашему народу, избавиться от сомнений при самоидентефикации, обрести перспективу – и при этом не столь важно, будет ли такая дефиниция носить национальный, религиозный или биологический характер. Важно, чтобы она раскрывала суть проблемы, – а значит, определяла рамки еврейского бытия.

В течение многих поколений принадлежность к еврейству связывалась с определенным образом жизни и мировоззрением: евреем назывался человек, избравший тот способ существования, который диктовал ему иудаизм – так что вопрос, о котором мы говорим, тогда попросту не существовал. Хотя согласно еврейскому закону отошедший от иудаизма остается евреем, было совершенно очевидно, что он тем самым пренебрег своим еврейством и, стало быть, перестал быть «настоящим» евреем – независимо от того, сменил ли этот человек вероисповедание. Поэтому на протяжении почти всей нашей истории еврейство оставалось монолитной группой, единство взглядов и чувств которой определялось религиозной общностью.

В девятнадцатом веке, с началом эмансипации, ситуация стала меняться. Все большее число сынов Израиля отходили от иудаизма, не переставая, однако, считать себя при этом евреями, и сегодня именно они составляют большинство в нашем народе. В чем же состоит еврейство этих людей? С точки зрения ретроспективной, исторической все они – либо вовсе не евреи, либо если и евреи, то неполноценные. Хотя Закон рассматривает последних как «согрешивший Израиль», остающийся все же Израилем, – в свете многовекового понимания термина «еврейство» они не являются таковыми.

Это относится не только к тем, кто считает себя нерелигиозными, но и к некоторым идеологическим течениям – в первую очередь, конечно, к реформистам и большинству консерваторов, отрицающих традиционный еврейский образ жизни. Что касается их, то дело здесь не в различном понимании еврейского законодательства, а в отрицании ими абсолютного авторитета Торы. Многие века споры между различными течениями в иудаизме лишь способствовали объединению народа. Когда спорящие стороны основывают свои выводы на одних и тех же первоисточниках, одинаково авторитетных для них, то даже в случае разногласий по поводу толкований Писания или смысла сказанного в книге «Зоhар» всегда имеется общий базис, как бы далеко ни расходились их выводы. Сегодня же для ортодоксов с одной стороны и реформистов с консерваторами с другой этот базис не существует.

Таким образом, в историческом понимании термина «еврейство» евреями являются только те, кто принадлежит к ортодоксальному направлению в иудаизме. Возникла очень странная ситуация, при которой лишь меньшинство в народе может по праву им называться. Именно поэтому вопрос о том, существует ли универсальное определение еврейства, которое было бы корректным по отношению к большинству народа Израиля в нашу эпоху, обретает особую остроту.

Теоретически нетрудно выделить некие характерные черты или абстрактные идеи, которые составят суть формулы, устраивающей максимальное число людей. Однако сомнительно, будет ли она справедлива вне связи с еврейской историей. Тем не менее, пропасть, существующая между ситуацией, имевшей место в прошлом, и сегодняшней, как бы заведомо исключает возможность дать определение, основанное на исторических критериях.

В жизни народа Израиля история занимает совершенно особое место. Все остальные народы объединяет общее происхождение, страна проживания, язык, культура. Евреи сегодня рассеяны по всему миру, их древний язык является разговорным только для израильтян, с отходом от религии распадается и культурная общность, поскольку в основе еврейской культуры лежит иудаизм. Существует, конечно же, ивритская культура и, быть может, культура светского еврейства, но она не адресована всему народу – даже самые первоклассные произведения, составляющие ее, удовлетворяют лишь потребности израильтян и тех, для кого иврит является родным языком. С этнической же точки зрения трудно утверждать, что существует такой единый этнос как евреи. Потерпели неудачу и попытки юдофобов отыскать объединяющие всех иудеев этнические черты. Географическая разобщенность, с одной стороны, и принятие в свою среду прозелитов – с другой, за долгие века размыли эти черты. Даже не зная точно, сколь велика среди евреев доля принявших иудаизм и их потомков, можно констатировать, что сам факт растворения их в еврейской среде лишает силы концепцию этнической общности евреев.

Таким образом, нам остается признать следующее: единственное, что нас объединяет, – это история. История еврейского народа и есть его родина.

Следует подчеркнуть, что эта дефиниция отвечает требованиям, которые мы предъявляли к искомой формуле, верной для всего дома Израиля, – тогда как конфессиональная дефиниция носит в значительной мере внеисторический характер. Поскольку, согласно раби Саадье-гаону, «наша нация только благодаря Торе своей является нацией», а сама по себе Тора не может рассматриваться как культурно-историческое явление, – всякий, кто придерживается ее, – еврей, и ни его прошлое, ни предшествующая история не имеют формирующего отношения к его еврейству. Другими словами, вне религиозного определения еврейства единственно возможная дефиниция – историческая.

Дать осмысленное определение тому, что такое еврей в наши дни, означает найти менее строгие критерии в сравнении с теми, которые предлагались в рамках ортодоксального мировоззрения.

Не выдерживают критики большинство предлагаемых в Израиле определений, связывающих еврейство с существованием еврейского государства, а также попытки воспользоваться для этого расхожим выражением «светоч народов», которое носит столь общий характер, что вообще теряет какой бы то ни было смысл.

Чем более универсальный характер приобретает формула, расширяя свои рамки для все большего числа людей, тем меньше остается в ней еврейской специфики. Нечто подобное мы находим в Талмуде при рассказе о попытках сформулировать суть Торы. Как известно, она содержит шестьсот тринадцать заповедей. Однако уже Давид выделил из них одиннадцать основополагающих, Йешаяhу сократил это число до шести, а Миха – до трех. Наконец, Хавакук свел всю сущность Торы к одной фразе: «…Праведник верой своей жив будет» (2:4). В этом же плане можно рассматривать слова hилеля, определившего суть Учения так: «Не делай ближнему то, чего ты не желаешь себе». Еще более радикален раби Акива, который свел Тору к формуле «Люби ближнего как самого себя». Наконец, по Бен-Азаю, Тора сводится к принципу «По образу [Своему] Б-г создал человека».

Те, кто пытается воспользоваться плодами их поисков для создания новых этических псевдоиудейских учений, попадают в ловушку – ведь подобный подход всегда был чреват серьезной проблемой: несмотря на то, что все перечисленные выше мудрецы, искавшие универсальную формулировку, не пытались, конечно же, умалить значение каждой из заповедей, те, кто делает сегодня их высказывания своими лозунгами, приводят именно к этому. Находки наших учителей превосходны, они вполне могут служить эпиграфом к иудаизму в любую историческую эпоху – однако именно в этом состоит и их слабость сегодня: начертанные на знаменах идеологических движений, они теряют еврейскую специфику. Вот почему различные течения в еврействе, которые пытались принять их за основу, неизменно либо возвращались к иудаизму во всей его полноте, либо были вынуждены разработать собственную систему этических норм, имеющую к нему весьма отдаленное отношение.

Главный недостаток подобного «христианства без креста», как метко именуют подобные попытки, состоит не столько в приближении к этой менее требовательной религии, сколько в выхолащивании из новых учений специфически еврейского содержания. Большинство предлагаемых ныне определений еврейства настолько общи, что ничего национального в себе не содержат; тем более (а может быть, именно поэтому) они неспособны служить «светочем для гоев». Все эти клише последнего времени типа «превратить пустыню в цветущий сад», «построить общество социальной справедливости» и «освобождение народов», даже если их объединить единой формулой, все равно недостаточны, чтобы образовать нечто сугубо еврейское.

Такова с давних времен судьба всех подобных попыток. Замена всех заповедей на одну лишь «люби ближнего», несомненно, придает ей некую пикантность, но в отрыве от всех прочих она становится настолько размытой, что теряет всякий смысл.

Если судить только по результатам, к которым приводят подобные «общие» определения сути еврейства, можно подумать, что оно вообще не имеет уникального характера. На самом же деле они уводят в сторону от еврейского содержания, которое представляется тем, кто предлагает эти формулы как основу своей идеологии, чем-то ограниченным и даже пугающим. И поскольку весь смысл их поисков сводится к тому, чтобы избежать всяких национальных особенностей в определениях, последние в принципе не могут содержать в себе какой-либо конкретный смысл.

Вывод из всего сказанного весьма прост, хотя и может кому-то показаться странным: чтобы стать универсальным, определение сути еврейства непременно должно включать в себя однозначное указание на его специфику, то есть на отличие еврея от «человека вообще». Ведь тот, кто, к примеру, определяет еврейство как общность, основанную на исполнении заповедей, уже может не добавлять, что речь идет об иудаизме. И это именно то, чего не хватает «обобщающим» определениям: примечания «при условии, что речь идет о евреях». Как бы ни определять еврейство – как некую идею, образ жизни и тому подобное, – формулировка станет верной лишь настолько, насколько при этом будут подчеркнуты специфически еврейские особенности.

Поэтому принадлежность человека к еврейскому народу определяется иначе, чем принадлежность людей к другим народам (по рождению, вере и другим признакам), – а это означает, что искомая формула должна включать в себя четкую констатацию специфики национальной связи евреев между собой – связи, существовавшей во всех поколениях.

Что именно создает эту специфически еврейскую связь – вопрос непростой. Мы уже отмечали, что евреев нельзя считать народом, руководствуясь общепринятыми критериями. Начиная с разрушения Второго Храма, а возможно, и раньше, большинство евреев не живут в одной стране, не имеют общей государственности. Даже еврейская история Эрец-Исраэль при всей ее национальной значимости – всего лишь история небольшой группы евреев на Святой земле. И все же внутренняя связь между ними и их собратьями в диаспоре не прекращалась никогда, и природа этой связи загадочна. И хотя еще Аман говорил: «…Есть один народ, рассеянный среди народов и обособленный, и законы у него иные, чем у всех народов…» (Книга Эстер, 3:8), – ни он, ни кто бы то ни было другой не понимал сущность этого народа.

Определения особой связи между евреями как конфессиональной и самого еврейства как религиозной общности явно недостаточно. Да, иудаизм – религия сынов еврейского народа, однако не каждый из них исповедует ее, а посему определение еврейства только в религиозных терминах никак не разъясняет его специфику.

Существует, однако, такое понимание этой специфической связи, которое справедливо по отношению ко всей еврейской истории и остается таковым и по сей день, Оно было выработано самими евреями задолго до всех попыток «минимизировать» суть Торы. Согласно ему народ Израиля – не народ в обычном смысле этого слова, а некая группа людей, связанных родством, – семья.

«Бейт-Яаков», «Бейт-Исраэль» («Дом Яакова», «Дом Израиля») – распространенные самоназвания нашего народа, и все они утверждают наличие этой связи между нами, существующей изначально и пронизывающей всю нашу жизнь: неистребимое ощущение родства.

Принадлежность человека к еврейству определяется не только генетическими, культурными или эмоциональными факторами, как у других народов. Она не определяется и местом рождения. Членство в семье не добровольно, ее не выбирают. Человек может не симпатизировать другим ее членам, даже действовать во вред им – но одного он не волен сделать: разорвать свою сущностную связь с ними, избавиться от ощущения принадлежности к ним.

Это, кстати, разъясняет, почему Израиль, несмотря на все грехи, тем не менее, остается Израилем, – ведь принадлежность к «Бейт-Исраэль» просто не может быть отменена. В сущности, иудаизм не может быть определен как религия в обычном понимании – то есть как набор универсальных истин, несущих человечеству «благую весть». Это не означает, конечно, что иудаизм не обладает универсальными ценностями, однако по сути своей он является все же не более чем способом жизни «Бейт-Исраэль», своего рода кодексом поведения семьи Яакова, и только ее. Иудаизм не является религией, которая досталась евреям случайно, – он был предназначен для них. Из этого понятно, почему евреям всегда было чуждо миссионерство, в чем нет ничего от высокомерия или сепаратизма; это – жизненная позиция, выработанная в семье, живущей по своим законам и обычаям. Прозелитизм подобен вхождению после замужества молодой жены в дом супруга. Соответственно этому и отношение евреев к принявшим иудаизм сродни отношению семьи к присоединившимся к ней чужакам: любовь к ним сочетается на первых порах с понятной настороженностью.

Определение связи, объединяющей народ Израиля, как семейной, а не национальной, принципиально: семейные узы отличаются от всех других видов связи между людьми, кроме всего прочего, своей эмоциональностью. Ощущение родственности – первое и, пожалуй, самое фундаментальное из человеческих чувств. Оно древнее не только национальной, но и племенной связи. Семейные узы примитивны и, в сущности, иррациональны, ибо основаны не на идеологии, а на неуловимом и экзистенциальном ощущении общей принадлежности. И поскольку последняя изначальна и нерациональна, она не может быть отменена по воле самого человека.

Тот факт, что евреи чувствуют свою привязанность к своему еврейству именно как неустранимую принадлежность к некой семье, подтверждается омерзение, которое испытывает всякий еврей, даже атеист, к выкресту. Такое же чувство возникает у членов семьи по отношению к тому, кто предает и покидает ее. Они не воспринимают такой уход как свершившийся факт, ибо из семьи по-настоящему выйти нельзя, тем не менее само намерение сделать это вызывает у них отвращение.

Итак, «Бейт-Исраэль», «Бейт-Яаков» – это действительно семья, но не в биологическом, а в метафизическом значении этого слова. Это общность, подобная семейной в главной ее особенности: нерасторжимом ощущении принадлежности к ней, которым обладает каждый еврей. В то же время это общность особая, специфическая. В чем же состоит суть этой семейственности?

Понять это поможет нам осмысление природы прозелитизма, ибо в отличие от того, кому иудаизм достался в наследство, тот, кто проходит гиюр, присоединяется к народу Израиля сознательно, усыновляется или удочеряется семьей, и при этом характер существующих в ней связей становится очевидным. Есть некоторое число законов, отделяющих прозелитов от остальных евреев, однако они являются лишь внутрисемейными перегородками, подобными тем, которые отделяют потомков Аhарона-первосвященника от других членов семьи. Возникает вопрос, как когда и каким образом принявший иудаизм становится частью дома Израиля. В наших святых книгах сказано, что «принявший еврейство подобен только что родившемуся младенцу» и поэтому считается свободным от всех прошлых семейных связей. Став евреем, человек, вне всякой связи со своей расовой и национальной принадлежностью, теряет биологическую связь со своей прежней семьей. Необходимым условием для прохождения гиюра, без которого он не имеет реальной силы, является желание присоединиться к дому Израиля на любых условиях. Семья усыновляет прозелита не благодаря его условному приобщению к ее праотцам (хотя он – «сын Авраhама, отца нашего», он не считается в том же смысле сыном Яакова), а потому, что он хочет принять на себя ее законы и традиции, предписанные иудаизмом.

Изречение Талмуда «Отец твой – Святой [Творец], благословен Он, мать – община Израиля» – это не аллегория и не отвлеченная теологическая формулировка, но выраженное в поэтической форме определение еврейской семейственности. Народ Израиля – семья, его дети – братья и сестры, сыновья и дочери одного Отца. Но этот Отец – не Авраhам, не Ицхак, не Яаков, хотя они и являются ее праотцами в историко-биологическом плане; не ими создана эта особая еврейская связь. Она порождена отцовством Б-га. Вряд ли можно выразить эту мысль лучше пророка, сказавшего: «Только Ты – Отец наш, ибо Авраhам не знает нас и Исраэль не признает нас своими; Ты, Господь, – Отец наш; Спаситель наш – от века Имя Твое» (Йешаяhу, 63:16).

Эти слова – «Ты – Отец наш» – не порождение религиозного экстаза, не теологическое кредо, но уверенная констатация чуть ли не биологического факта. Отношение к Б-гу в иудаизме не является умозрительным, как в других религиях. Напротив – это отношение членов семьи к своему отцу, само по себе достаточное для привязанности к Нему, равно как и для единства народа в этой привязанности. «Друг сердечный, Отец милосердный» – так обращаемся мы к Всевышнему. То, что называется «религией Израиля», есть фактически лишь система родственных отношений, семейных традиций.

Помогает ли это понимание определить, в чем состоит в наши дни еврейство человека, который не соблюдает заповеди, иначе относится к Б-гу или вообще отрицает Его существование? Безусловно. Ведь принадлежность к еврейскому народу, как следует из нашего понимания, не зависит от согласия с теми или иными идеологическими принципами, как не зависит она и от наличия каких-либо «объективных признаков» еврейства. Эта принадлежность – семейная, а ощущение принадлежности к семье лежит в совершенно иных пластах души, и оно неистребимо. Сын может не понимать сути своей связи с отцом, более того – может даже отвергать ее наличие и даже само существование отца. Тем не менее он остается его сыном.

Многие, возможно, не согласятся с изложенным здесь толкованием их еврейства. И, тем не менее, в их неосознанных переживаниях, отдают они себе в том отчет или нет, сохраняется это неизъяснимое ощущение именно родственной связи со всеми другими евреями. И отсюда берет начало основное свойство «царства священнослужителей и народа святого»: понимание этой миссии, своего долга и высшего предназначения «сыновей Б-га живого», которое проявляется в великом множестве различных форм, всегда имеющих общее содержание. Отсюда же – ощущение связи с другими евреями, ощущение непонятное, удивительное и вызывающее тревогу во времена кризиса, в пору поисков своего места в мире, в пору, заставляющую еврея почувствовать, что он является сыном своего Отца и его место – рядом с другими Его сыновьями.

Грех

Ивритское слово хет – лишь одно слово из множества синонимов, передающих разные оттенки понятия «грех» в библейской и раввинской литературе. Ведь еврейская письменность, начиная с Танаха (прежде всего, книг пророков) и кончая современной литературой на темы морали и разнообразными комментариями, полна обличений всевозможных грехов и увещеваний в адрес тех, кто их совершает. Вместе с тем само понятие «грех» до сих пор не имеет всеобъемлющего разъяснения. Несмотря на многочисленные определения, данные грехам, совершенным в различных областях жизни, и вопреки суровым инвективам, направленным против грешников и их деяний, это понятие не стало объектом особого исследования. Более того: рассмотрение понятия «грех» (а в значительной мере и понятия «зло») расценивалось как нечто заведомо бессмысленное. Дело в том, что в грехе видели «изнанку» заповеди, ее негативное отображение, не признавая за ним автономного бытия и самостоятельной сущности. В этой связи для иудаизма весьма характерно разделение человеческой деятельности, как и всей совокупности заповедей, на две категории: исполнение предписаний и соблюдение запретов. И в галахическом, и в теологическом смысле грех – это нарушение или отрицание заповеди. Ведь и тогда, когда речь идет не о запретах, а о заповедях, побуждающих к действию, грех также выражается в отрицании Закона – в отказе от исполнения предписанного.

В большинстве еврейских источников, несмотря на все различия между ними, мы найдем лишь негативное определение понятия "грех". Зло всегда только "изнанка" добра. Пустота и бесплодность зла очевидны, злое деяние воспринимается как напрасная растрата сил. Зло хаотично, суетно и бесперспективно.

Долг человека – не только самому идти путями праведности, но и помогать другим встать на них, причем речь идет даже не о моральной ответственности за это, а о юридической. Общество тоже обязано следить за поведением своих членов, пресекая зло и поощряя добро. Ведь грешник – угроза благополучию всего народа, более того: самому существованию мира. И, несмотря на все это, грех не представляет никакого интереса для изучения. Поэтому, например, мудрецы, исследовавшие положительные душевные свойства, ничего не говорят об отрицательных. Последние получают какое-то освещение лишь как частность, когда речь идет о соблюдении заповедей, но не более того. Конечно, мудрецы определяют такие понятия как зависть, тщеславие, лень, гордыня. Однако все душевные наклонности существуют объективно, и их квалификация в качестве добрых или злых зависит исключительно от того, как они проявляются в окружающем мире в каждом конкретном случае. Поэтому нравственную оценку тому или иному человеческому качеству можно дать только тогда, когда уже известно, к каким последствиям привело его раскрытие в поступке. Например, в Танахе мы встречаем рассказы о поступках, обычно имеющих отрицательную коннотацию, в таком контексте, где они предстают положительными, – и наоборот. Поэтому в моралистической литературе внимание сосредоточено на теоретическом аспекте "правильного пути", на убеждении людей и разъяснении им того, как следует творить добро и каким образом человек восходит по ступеням праведности или милосердия.

В то же время там почти не освещена тема греха. Из еврейских источников мы мало что узнаем о психологии и мотивации грешника. Правда, некоторые темные стороны человеческой натуры находят объяснение в общем пессимистическом взгляде на человеческую природу. О том, что "…зло в сердце человека – с юности его…", говорится уже в первой книге Пятикнижия – "Брейшит" (8:21), и с тех пор мало что изменилось. Но поскольку зло не обладает автономным существованием, его живучесть невозможно объяснить некой врожденной склонностью человека к извращению своего естества. Аномалия питается самыми разными причинами, но проистекают они не из объективного "природного зла", а из субъективной человеческой слабости. Борьба тела и духа, к которой часто стараются свести объяснение внутреннего конфликта, вовсе не есть борьба добра и зла. В этой борьбе сиюминутные желания и стремления, требующие немедленного удовлетворения, сталкиваются с более разумным и полным видением мира, в котором главную роль играют интересы будущего. Иными словами, сиюминутное борется с вечным или удовольствие – с целесообразностью. Грех можно рассматривать как "помрачение разума", заставляющее человека забыть о своем долге, о своих истинных интересах ради минутного увлечения. Об этом сказано: "не согрешит человек, пока не обуяла его глупость". А глупость чревата ошибкой или добровольным заблуждением, приводящим к греху. Злой умысел и даже открытое неповиновение проистекают из-за ошибки, неправильной оценки происходящего.

Такое понимание греха не ведет к всепрощенчеству, но позволяет по-новому понять смысл наказания, постигающего грешника, независимо от того, исходит оно от Б-га или от общества. Небесная кара – не месть. С определенной точки зрения ее можно рассматривать как естественное следствие извращения или ошибки. Протест против законов, управляющих мирозданием, стремление исказить их вредят лишь самому безумцу, затеявшему безнадежную борьбу. Столь же бесплодна и попытка не считаться с заповедями. Наказание, налагаемое обществом, – попытка исправить допущенное грешником искажение, и неважно, идет ли речь об исправлении мира, которому согрешивший нанес ущерб, или об исправлении его собственной души. Таким образом, пафос морального служения состоит не столько в актуализации свободы выбора, когда перед лицом зла человек избирает добро, сколько в углублении самосознания, ибо чем осознаннее человеческое поведение, тем труднее греху сбить человека с пути. Истинный обличитель пороков (подобно пророку в первоначальном понимании этой миссии) – тот, чьи глаза открыты, чье духовное зрение проникает глубже, чем у других людей. Он призван помочь им увидеть то, что открыто ему, и, воспитывая, пробуждать в людях более глубокое и полное осознание происходящего, осознание своих поступков и их последствий.