Текст книги "Иисус. Все мировые исследования"
Автор книги: Сборник
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)
Новые и лучшие методики
Книгу открывают четыре статьи, призванные раскрыть суть методик: две из них дают историческую перспективу, а две других говорят о природе методологических размышлений. Программную речь на нашем симпозиуме произнес Геза Вермеш, и это была для нас большая честь[12]12
Геза Вермеш отметил, что о «книге папы Бенедикта XVI об Иисусе» он впервые услышал в 2007 году, именно на Втором симпозиуме Принстон-Прага; см.: Vermes, The Real Jesus (Minneapolis: Fortress, 2010), с. 47.
[Закрыть]. Его статья посвящена двум темам: во-первых, тому, как иудейская литература (в частности раввинистическая) помогает нам оценить связь Иисуса с иудаизмом; во-вторых, тому, благодаря чему мы можем отличить аутентичные высказывания Иисуса от тех, что ему приписали позже[13]13
Во многом книга Гезы Вермеша «Иисус-иудей: Евангелие глазами историка» (Vermes, G. Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, London: Collins, 1973) стала одной из важнейших монографий для «Исследования Иисуса» – и предвестницей радикальной перемены в этой сфере, и проявлением этой перемены.
[Закрыть]. Этот второй вопрос занимает главное место и в статье Стэнли Портера, посвященной именно критериям подлинности. Портер заключает, что они, особенно критерий двойного несходства, имеют ограничения, поскольку в их основе лежат устаревшие философские предпосылки, из-за которых исследователи не могут ясно видеть, – именно потому мы и не можем создать жизнеспособный исторический портрет[14]14
См. также: «A Dead End or a New Beginning? Examining the Criteria for Authenticity in Light of Albert Schweitzer», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 16–35, где подробнее говорится о критериях подлинности в исторической перспективе.
[Закрыть].
Уолтер Уивер в историческом обзоре, посвященном изучению Иисуса, исследует «проблему разнородных Иисусов» и спрашивает: сможем ли мы избежать той ошибки, о которой говорил Тиррелл? Иными словами, получится ли у нас вглядеться в колодец истории и увидеть в нем нечто большее, нежели собственное отражение? Уивер говорит о мыслителях эпохи Просвещения – малоизвестных предшественниках Первого поиска исторического Иисуса, и переходит к «трем титанам Старого поиска» – Герману Реймарусу, Давиду Штраусу и Альберту Швейцеру. Он не надеется на появление «единогласно принятого образа Иисуса», ведь социальные, исторические и культурные контексты, в которых пребывают толкователи, столь отличаются от тех, какие окружали загадочную личность Иисуса, что у нас почти не остается места для общего портрета.
Об одном значимом примере таких социальных, исторических и культурных отличий говорит Дэниел Мур: он исследовал работы семерых иудаистов, пытавшихся истолковать Иисуса в ХХ веке[15]15
Подробнее об этом см. обширную монографию: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic: Jewish Perspectives, Post-Holocaust (JCTCRS 2; New York: T&T Clark, 2008).
[Закрыть]. Столь весомый вклад ученых-иудеев в «Исследование Иисуса» – это уникальная черта нового движения, проявляющая его яркие отличия от «поисков» прошлых лет. Объективное изучение всего, что связано с Иисусом, полагается не на богословие и не на обожествление Иисуса, столь привлекательное для христиан, а на исторические исследования.
О таком строгом исследовании, в котором принимаются во внимание все важные данные и используются все нужные методики, мы поговорим в оставшихся главах первой части книги. Пять из них посвящены археологическому и топографическому контекстам того мира, в котором жил Иисус; еще восемь сосредоточены на том культурном и религиозном контексте иудаизма, в котором Иисусу приходилось действовать. Джеймс Чарлзворт и Мордехай Авиам рассмотрят Галилею в двух аспектах, с точки зрения топографии и археологии, и через десять вопросов, ставших «точками входа», перейдут к исследованию, призванному очертить мир времен Иисуса. Из содержательного труда Габриэля Мазора мы узнаем о том, как римская архитектура демонстрировала имперские ценности и служила для их пропаганды, что особенно ярко проявлялось в восточных провинциях и даже на территориях, где проживали евреи. Обзор Дэвида Хэндина покажет, как нумизматика, изучая древние монеты, позволяет лучше понять мир Иисуса и некоторые евангельские пассажи. А Джереми Хаттон, знаток ветхозаветных текстов, пояснит, почему Иоанн крестил именно в Иордане, и сколь важен был в Священном Писании этот нарратив как основа для смысла евангельских повествований.
Шон Фрейн размышляет о том, как наилучшим образом соотнести самые современные отчеты археологов о Галилее с литературными источниками, повествующими о том мире, в котором вершил свое служение Иисус. Фрейн ставит серьезные вопросы касательно методик и, помимо прочего, попрекает тех, кто по причине некогда господствовавших воззрений решает игнорировать те или иные источники. Почему мы обходим молчанием Четвертое Евангелие? И следует ли нам пренебрегать взглядами синоптиков, повествующих о движении Иисуса, и отдавать предпочтение современной социологической конструкции, построенной на гипотезах XIX века о «примитивных» обществах? Автор не призывает вернуться к докритическому отношению к Евангелию и принимать все как данность, но, скорее, указывает на избирательность сегодняшних исследователей, которым недостает критического отношения к самим себе.
Разумеется, контекст Иисуса – это не только реалии и география, но и иудаизм. Центральная аксиома «Исследования Иисуса» гласит, что Иисус был евреем и в центре религиозно-культурного контекста его жизни пребывал иудаизм. Том Холмен вновь формулирует идеи, которые прежде высказали (но не развивали) Иосиф Клаузнер и Эд Сандерс[16]16
J. Klausner, From Jesus to Paul (trans. W. F. Stinespring; New York: Macmillan, 1943), с. 4; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 3, 18.
[Закрыть], рассуждает о формулировке «Иисус в иудаизме» и говорит, что та неправильно выражает конечную цель «Исследования Иисуса» – скорее, Иисуса надо понимать в непрерывности тесно связанных явлений, иными словами, в континууме, возникшем между иудаизмом и раннехристианским движением. Историческое воссоздание жизни Иисуса имеет смысл лишь тогда, когда с его помощью мы можем увидеть и значение Иисуса в его собственном иудейском контексте, и то, как тот же самый Иисус связан с началом ранней Церкви[17]17
Вклад Холмена в Первый симпозиум Принстон-Прага дает конкретный пример: в его исследовании отношение Иисуса к ритуальной чистоте представлено в контексте раннего иудаизма, но намечены многообещающие пути, позволяющие увидеть, как это отношение выражалось в Церкви в раннехристианскую эпоху; см.: Holmen, «A Contagious Purity: Jesus’ Inverse Strategy for Eschatological Cleanliness», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 199–229, особ. с. 227–229.
[Закрыть].
Этот континуум и такой контекстуальный подход крайне важны и для Дейла Эллисона. В его работе Иисус представлен в самом центре иудейского апокалиптизма. Полагаясь на психологические исследования, Эллисон отмечает, что человеческая память часто предпочитает не детальную прорисовку, а крупные штрихи. И он спрашивает: как же так вышло, что хранители традиции смогли точно запомнить афоризмы и краткие реплики Иисуса, но при этом совершенно не сумели верно изобразить Иисуса, пророка апокалипсиса? Эллисон обращается и к антропологическим моделям хилиастов, пытаясь понять христианское движение на его ранних этапах, и приходит к такому выводу: пусть Иисуса и представляют как философа с умеренными взглядами, его образ обретает смысл лишь как образ пророка, возвещающего конец света в рамках апокалиптического иудаизма, и как вдохновителя апокалиптического раннего христианства.
Статья Герда Тайсена проясняет положение Иисуса в категориях иудаизма и то, как по прошествии столь недолгого времени Иисуса начали почитать как того, кто «стоит одесную Бога». Тайсен отмечает, что связь исторического Иисуса и Сына Божьего, провозглашенного в керигме – это одна из важнейших проблем исследования Нового Завета, и отчасти ее могут разрешить социальная история – в частности, именно та роль, какой наделяли Иисуса люди, и его отклик на их ожидания. В античном мире, как это видно из идеи о theatrum mundi, «мире-театре», роль воспринималась как нечто, определяемое обстоятельствами. Это чувство владело всеми. Никто не властен над судьбой, и никто не в силах определить свое положение: его определяет божество, а признает общество. В свете такого понимания древней культуры Тайсен рассматривает четыре роли, приписанные Иисусу первыми христианами: роль Учителя, роль Пророка, роль Мессии и роль Сына Человеческого – и многое становится ясным. Например, Иисус ни разу не называет себя Мессией. Этим статусом его должны наделить другие: или с упованием, как Петр, или с презрением, отраженным в прикрепленной к кресту дощечке с надписью INRI. Если Иисус – Мессия, Бог должен это ясно показать; никто не вправе по собственной воле претендовать на такой титул. Внимание Тайсена к новым методикам и подходам проясняет даже сложную и запутанную проблему «Сына Человеческого»[18]18
Другой пример того, как Тайсен использует социологические методики – его статья в сборнике трудов Первого симпозиума Принстон-Прага: Theissen, «Jesus as an Itinerant Teacher: Reflections from Social History on Jesus’ Roles», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 98–122.
[Закрыть].
Другие авторы, изучавшие различные аспекты раннего иудаизма, рассматривают Иисуса сквозь призму своих знаний. Содержательный обзор Питера Флинта расскажет о том, как в «Исследовании Иисуса» порой неверно использовали свитки Мертвого моря; впрочем, автор приводит и несколько кумранских текстов, очень ценных в изучении Иоанна Крестителя и Иисуса. Как и Иоанн Креститель, насельники кумранской общины проявляли немалый интерес к Ис 40:3; подобно источнику Q (Лк 7:20–23 = Мф 11:2–6), один текст из Кумрана (4Q521) связывает воскрешение мертвых с приходом Мессии.
Брюс Чилтон показал, как арамейский язык способен прояснить образ Иисуса в двух особых аспектах. Чилтон снова переводит на арамейский молитву «Отче наш», указывает ее ключевые идеи, раскрывает смысл выражений и соотносит определенные темы, упомянутые в молитве Иисуса, в частности – владычество Бога, с Псалтирью, а кроме того, рассуждает о значении таргумов для понимания Иисуса и Евангелий. В таргумах есть ряд пассажей, представляющих собой наиболее близкие по форме параллели к отрывку из Священного Писания, который цитирует Иисус; в других случаях тексты Писания толкуются в таргумах примерно так же, как в Новом Завете. Порой в новозаветных текстах появляются фразы, характерные для таргумов, а иногда можно найти и тематические соответствия.
Майкл Дейз утверждает: «Если Иисус был в одинаковой мере и иудеем, и последователем иудаизма, то к галахическому аспекту его жизни нам следует проявить интерес столь же неослабный, какой мы проявляем к другим, а именно богословскому, социально-экономическому и политическому». В частности, Дейз говорит о том, какую роль в публичном служении и смерти Иисуса играли еврейские праздники, моадим. Кроме того, он рассматривает вопрос об Иисусе и моадим в исторической перспективе; проявляет особое внимание к таким моментам, как точные даты Тайной Вечери и Распятия; показывает канун празднества иудейской Пасхи как контекст, в котором свершилась смерть Иисуса; изучает календарь, которому следовал Иисус; и указывает на то, как часто Иисус совершал паломничества в дни публичного служения. А после Дейз предлагает нам два направления дальнейших исследований: снова обратиться к тому, что сказано у Иоанна о паломничествах Иисуса в Иерусалим и сопоставить эти сведения с картиной, представленной у синоптиков, а также подробнее изучить подтекст Первого послания к Коринфянам, связанный с литургическим контекстом смерти Иисуса.
Для Ричарда Хорсли важнейшая контекстуальная основа – это отношения политики и религии. Он убедительно показывает, что при изучении исторического Иисуса надо ставить те же вопросы и применять те же методики, к каким мы обращаемся при изучении других исторических персонажей: нам надлежит, критически оценивая доступные источники, рассматривать Иисуса в его историческом контексте и учитывать то, как он взаимодействовал с окружением – а среди этих взаимодействий, несомненно, будут и конфликты с другими людьми и социальными институтами. При этом, как отмечает Хорсли, в античном мире религия, политика и экономика неразделимы.
Масштабные религиозные и политические явления мира, в котором жил Иисус, интересуют и таких исследователей, как Арье Эдрей и Дорон Мендельс. Они исследуют корпус раввинистической литературы – Мишну, Тосефту, Иерусалимский и Вавилонский Талмуды и другие тексты, – и указывают на глубокую культурную пропасть, отделяющую западную диаспору от восточной. «Западные» евреи говорили на греческом и латыни, «восточные» – на арамейском и еврейском. Хотя Библия была переведена на греческий и латинский, поучения мудрецов – сначала устные, потом записанные в виде Мишны и Талмуда – остались непереведенными. Эдрей и Мендельс полагали, что из-за этого разделения культур апостолу Павлу легче было распространять христианское благовестие на Западе.
Джеймс Чарлзворт и Дональд Кэппс решили взглянуть на образ Иисуса с помощью новой психобиографической методики. Такое применение психологии в историческом исследовании дает новые прозрения и методы и позволяет говорить об Иисусе как о личности в его окружении. Что он думал о себе? Как понимал сам себя в семье и общине? Психобиография может помочь нам обратиться к некоторым вопросам, которым в «Исследовании Иисуса» уделяют внимание уже давно.
Вторая часть книги содержит главы, посвященные источникам, благодаря которым мы изучаем все, что связано с Иисусом, а также аспектам его жизни и тому, как начали передаваться предания о нем. Как действовали устные предания? Что может сказать нам об Иисусе апостол Павел? Можно ли в «Исследовании Иисуса» обращаться ко всем четырем «каноническим» Евангелиям?[19]19
См.: Charlesworth, «The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?» JSHJ 8 (2010): 3–46. Чарлзворт утверждает, что исследование Иисуса не должно игнорировать Четвертое Евангелие, и высказывает предположения о том, где именно текст может содержать исторически достоверную информацию.
[Закрыть] Что говорят об Иисусе так называемые неканонические евангелия, труды римских историков, Коран? Каков характер отношений между Иисусом и Иоанном Крестителем? Какое Священное Писание читал Иисус? Может ли его воскресение быть предметом историографии?
На протяжении столетий исторического Иисуса заслоняло почитание прославленного Христа, который, как верят христиане, однажды вернется на землю. Поэтому в прошлом исторического Иисуса «искали» под влиянием богословских идей и утверждений. Теперь изучение всего, что связано с Иисусом, по сути, перестало быть «поиском», проводимым во имя богословских интересов, будь то утверждения благочестивых верующих или сомнения скептиков-иконоборцев; более того, сегодня «Исследованием Иисуса» уже не движут интересы конфессий, и эта сфера уже принадлежит не только библеистам, изучающим Новый Завет.
В наши дни исследователи, разделяющие разные точки зрения и занятые в многочисленных академических дисциплинах, ставят все новые вопросы о текстах, сохраняющих предания об Иисусе, и о реалиях, свидетельствующих о том мире, в котором он жил. Мы надеемся, что эти вопросы, как те, что уже заданы, так и те, которым еще предстоит прозвучать, будут ставиться без заранее готовых выводов – и мы сможем использовать все нужные данные и изучить источники со всех мыслимых позиций и перспектив. Такая открытость в сочетании с методиками позволит нам найти более надежные ответы. И возможно, эта книга, созданная благодаря труду участников симпозиумов Принстон-Прага, сумеет укрепить фундамент для будущего «Исследования Иисуса».
Часть I
Контексты
Раздел 1
«Исследование Иисуса». Методики
«Исследование Иисуса»: мысли о лучшем методеГеза Вермеш
Право начать Принстонский симпозиум статьей о методиках изучения исторического Иисуса – это великая честь. Правда, удивительно и даже слегка забавно, что эту честь оказали мне, ведь в Северной Америке меня порой причисляют к «ученым без методики» – в чем меня впервые обвинил профессор Джон Майер в «Маргинальном иудее»[20]20
John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (ABRL; New York: Doubleday, 1994), с. 14–15, прим. 7.
[Закрыть], а вслед за ним – и ряд других гуманитариев, не столь знаменитых. Отчасти это моя вина: мою самокритичную шутку о том, что при творческом подходе многое поневоле приходится делать «кое-как», неверно восприняли как серьезный научный принцип. И, видимо, услышав эту «шпильку», пронизанную английским прагматизмом, от венгра, учившегося в Бельгии и Франции и ставшего гражданином Великобритании лишь через натурализацию, профессор Майер воспылал праведным гневом. Не обратив никакого внимания на мою статью «Иудейская литература и новозаветная экзегеза: размышления о методологии»[21]21
Vermes, «Jewish Literature and New Testament Exegesis: Reflections on Methodology», JJS 33 (1982): 361–376; репринт в кн.: Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003), с. 68–80, 168–170.
[Закрыть], на которую есть даже ссылка в «Религии иудея Иисуса»[22]22
Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993), с. 7.
[Закрыть], Майер начал знакомить меня с азбучными истинами научного исследования, точно студента-первокурсника. «Любое научное исследование, – писал он, – если оно не относится к разряду полных чудачеств, проводится по определенным правилам». Кто с этим станет спорить? Более того, он обвинял меня не только в отсутствии методики, но и в некритичном обращении с раввинистической литературой при изучении Иисуса и Евангелий. И поэтому сперва стоит сказать о том, как, по моему мнению, исследователь в XXI веке должен подходить к проблеме «исторического Иисуса»[23]23
См.: Vermes, Jesus in His Jewish Context, с. vii – x, 141–142.
[Закрыть].
Я проявлю методичность с самого начала – и выделю два важнейших вопроса, которые намерен рассмотреть:
1. Как следует, опираясь на иудейскую литературу, оценивать взаимоотношения между Иисусом и иудаизмом?
2. Как отличить аутентичные высказывания Иисуса в Евангелиях (в первую очередь – синоптических) от неаутентичных?
Для меня очевиден один факт, и, думаю, с этим согласятся все специалисты: Иисус был иудеем. Это все знают и все принимают, это же подчеркивал и Джеймс Чарлзворт, организатор Принстонского симпозиума, в своих книгах «Иисус в иудаизме» и «Еврейство Иисуса»[24]24
J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism (ABRL; New York: Doubleday, 1988); idem, ed., Jesus’ Jewishness (New York: Crossroad, 1991).
[Закрыть]. Более того, мы, вероятно, согласимся и с тем, что образ Иисуса, представленный в Евангелиях, тесно связан с иудаизмом, нашедшим отражение в еврейской литературе. И наш первый предварительный вопрос звучит так: какого рода иудейская литература содержит наиболее веские данные для такого сопоставления?
На этот вопрос можно дать два ответа: простой (назову его тривиальным) и более сложный. Поскольку старые представления, отраженные в «Комментарии» Штрака и Биллербека[25]25
Hermann Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (4 vols.; Munich: Beck, 1922–1928).
[Закрыть] и в «Богословском словаре» Киттеля[26]26
G. Kittel and G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament (trans. G. W. Bromiley; 10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976).
[Закрыть], где использовались раввинистические тексты самых разных эпох, уже утратили свой авторитет и «ушли на покой», современные исследователи Нового Завета, в подавляющем большинстве, приняли заурядный вариант тривиального метода, основанного на крайне простом принципе: для сравнения можно обращаться только к таким иудейским текстам, которые возникли одновременно с Евангелиями или ранее их. Это Танах (Еврейская Библия, или Ветхий Завет), апокрифы, псевдэпиграфы, кумранские рукописи, труды Филона Александрийского и Иосифа Флавия – и в такое собрание разных текстов попадают лишь те, что созданы не позже конца I века н. э. А вот те труды, что появились на свет после этого времени (то есть весь корпус раввинистической литературы), в рамках такого подхода должны восприниматься как не имеющие законной силы. Такое отношение было бы отчасти оправдано в том случае, если бы считалось, что содержание упомянутых иудейских документов послужило источником для Евангелий и что евангелисты, жившие во II в. или позже, оказались авторами повествований или поучений, записанных в этих документах.
Но ни то, ни другое нельзя подтвердить фактами. В частности, большинство исследователей литературы раннего иудаизма полагает, что за Мишной, Тосефтой, Талмудами, таргумами, мидрашами и другими текстами ранней раввинистической традиции стоят не мнения отдельных людей, но законы, обычаи и верования многих веков, которые создатели текстов могли изменять в соответствии с новыми условиями, а могли и не изменять. Так, например, если в любом правиле или любой истории предполагается существование иерусалимского святилища или упоминаются лишь персонажи из эпохи Второго Храма, тогда, вероятно, это правило или эта история передают сведения, восходящие к I в. н. э. или еще более раннему времени. Это обычное явление для компиляций, предназначенных для сохранения традиции. Кроме того, когда в текстах прямо говорится о разрушении Храма или о евреях в Палестине, жизнью которых руководят не священники и не мирские правящие классы, а раввины и патриархи, нам следует предположить, что данные документы отражают традиции раввинистической эпохи.
Если исследователь решительно отвергает все раввинистические источники, полагая, будто они не подходят для сопоставления и экзегезы, – это слишком упрощенный подход. Быть может, мне не стоило бы так говорить, но я считаю, что это правда. Те, кто отвергает саму мысль об использовании раввинистических текстов как материала для сопоставления, часто просто скрывают, что незнакомы ни с Мишной, ни с Тосефтой, ни с мидрашами и Талмудами, не говоря уже о таргумах, и не желают их изучать.
Как должен специалист по Новому Завету пользоваться раввинистическими источниками? Позвольте представить вам четыре типа возможной связи между Евангелиями и раввинистической литературой.
Во-первых, сходство между новозаветными и раввинистическими текстами может объясняться чистым совпадением. Однако этих совпадений так много, что объяснить все такие параллели простой случайностью трудно.
Во-вторых, можно предположить, что евангелисты полагались на традиции, сохраненные в раввинистической литературе. Это обязывает нас отнести время создания Мишны и мидрашей к очень ранней эпохе, возможно, уже к I веку н. э.; такая гипотеза кажется неправдоподобной, хотя некоторые кумранские документы (например «Апокриф Книги Бытия») доказывают, что экзегетический материал, подобный таргумам и мидрашам, существовал в письменном виде еще до начала I в. н. э.
И опять же, некоторые любопытные находки в Кумране доказали, что отдельные раввинистические традиции возникли еще до разрушения Храма, которое произошло в 70 году н. э. Например, одна странная деталь в толкованиях, относящихся к Аврааму и Исааку, – а именно то, что место на горе Мориа, где предстояло принести Исаака в жертву, Аврааму указал огонь, – до недавнего времени подтверждалась лишь поздним таргумом псевдо-Ионафана и средневековым трудом Пирке де рабби Элиезер. Оба эти документа созданы слишком поздно для того, чтобы исследователи могли пользоваться ими при интерпретации текста I в. н. э. Однако в 1995 году я обратил внимание на один кумранский фрагмент, 4Q225, или Псевдо-Юбилеи, который показывает, что эта деталь упоминалась уже во II в. до н. э.[27]27
Geza Vermes, «New Light on the Sacrifice of Isaac from Qumran», JJS 47 (1996): 140–146; репринт в кн.: G. Vermes, Jesus and His Jewish Context, с. 109–113, 181–184. См. также: Moshe Bernstein, «Angels at the Aqedah: A Study in the Development of a Midrashic Motif», DSD 7 (2000): 263–291, цит. с. 278–283.
[Закрыть]. Другими словами, если материал находится только в поздних документах, это еще не значит, что он имел позднее происхождение.
В-третьих, можно думать, что раввинистическая традиция кое-что позаимствовала из Нового Завета. Хронологически это возможно, однако гипотеза о том, что таннаи и амораи были знакомы с Новым Заветом и одновременно были готовы воспринимать его учение, не слишком правдоподобна.
В-четвертых, можно полагать, что и Евангелия, и раввинистические писания восходят к предшествующей общей иудейской традиции. Эта предпосылка позволяет при определенных условиях использовать более поздние раввинистические материалы для экзегезы Евангелий. Это можно проиллюстрировать, изменив условия сопоставления. Если вместо того, чтобы интерпретировать евангельский отрывок с помощью недатированных (возможно, поздних) материалов таргумов, отрывков из Талмуда, относящихся к V в., мидрашей таннаев III–IV вв. и Мишны, составленной на рубеже II–III вв., мы будем толковать раввинистические тексты в свете соответствующих евангельских отрывков, это не вызовет возражений с хронологической точки зрения. Тогда евангельский текст представит нам исходную точку традиции, отраженной в раввинистическом отрывке. Четыре типа возможных взаимоотношений между Евангелиями и раввинистической литературой, перечисленные выше, дают нам жизнеспособную методологию.
И теперь нам нужен новый, оригинальный подход к истории иудейских религиозных идей. Нам надлежит проследить, как эти идеи зарождаются в Еврейской Библии и как развиваются в апокрифах, псевдэпиграфах, в кумранских рукописях, у Иисуса и в Евангелиях, в трудах Филона и Флавия, а также в раввинистической литературе разных периодов. И здесь Новый Завет дает нам мерный шаблон, прекрасно размеченный в хронологическом плане, а иудейская литература, дошедшая до наших дней, позволяет лучше понять предмет.
Поэтому я не стал бы прибегать к методам Штрака и Биллербека, которые, разбирая отрывок о разводе у Матфея, а особенно оговорку «кроме вины любодеяния» (Мф 5:32), опираются на Гиттин 9:10 и еще более поздние труды, такие как Сифрей на Второзаконие и два Талмуда. Я последовал бы за эволюцией идеи и попытался бы, перейдя от Еврейской Библии к Кумрану, Иосифу Флавию и раввинистическим текстам, найти для Матфея определенное место на кривой и дать его тексту динамическую интерпретацию.
То же самое я попробовал бы сделать с повествованиями. Меня упрекали в том, что я создаю из Иисуса харизматичного хасида, о которых говорят тексты раввинов или даже амораев, – такого, как Хони ха-Меагель и Ханина бен Доса. На самом же деле я начинаю с Еврейской Библии, рассматривая сначала таких пророков-чудотворцев, как Илия и Елисей, и в целом образ «человека Божьего» в распространенных версиях иудаизма дохристианской эпохи. Затем я обращаюсь к образам Елисея, Хонии (или Хони) и Иисуса – «человека мудрого… [который] творил поразительные дела», как сказал о нем Иосиф Флавий, – и перехожу к образу Ханины бен Досы в Мишне, а позднее в обоих Талмудах, Палестинском и Вавилонском. Результат такого исследования сам становится, с типологической точки зрения, инструментом для сравнительного анализа образа Иисуса в Евангелиях.
На практическом уровне такая методика требует от специалистов по Новому Завету широкого знакомства с ранним иудаизмом, которое позволяет самостоятельно пользоваться источниками и, опираясь на них, смотреть на тексты с новой точки зрения, что необходимо для творческого исследования.
Тридцать лет назад благодаря моим усилиям в Оксфорде появилась степень магистра по иудаистике греко-римского периода, и это начинание оказалось удачным, пусть для нее и приходилось потратить немало усилий на изучение языков (еврейского, арамейского и греческого). Вскоре вслед за этим Эд Сандерс получил степень магистра по иудаизму и христианству в греко-римском мире. Подобные образовательные программы, по моему мнению, крайне важны и даже незаменимы для адекватного изучения Нового Завета.
