Текст книги "Сергей Николаевич Булгаков"

Автор книги: Сборник статей

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 5 страниц)

Трансцендентальный идеал Канта и софиология Булгакова[43]43
  Публикуется по изданию: Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / сост. К. М. Антонов, Н. А. Ваганова. М., 2013. С. 73–94.


[Закрыть]
Н. А. Ваганова

О сложных отношениях русской религиозно-философской мысли к критической философии Канта написано достаточно значимых в исследовательском плане текстов[44]44
  Кроме известной и уже давней статьи А. В. Ахутина (Ахутин А. В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы философии. 1990. № 1), см., например: Тутлис В. П. И. Кант в России. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II Международная научно-практическая конференция КРСУ (27–28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / под общ. ред. И. И. Ивановой. Бишкек, 2004. С. 8–18; а также относительно недавнюю монографию: Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX века. М., 2009.


[Закрыть], известных слишком хорошо, чтобы утомлять читателя подробным изложением содержащихся в них констатаций и анализов. Слова Франка о том, что борьба с кантианством была постоянной темой русской философии[45]45
  Важное пояснение – как с разновидностью «субъективного идеализма». См.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156.


[Закрыть], подтверждаются множеством более или менее суровых приговоров кенигсбергскому соотечественнику (между прочим, почетному члену Санкт-Петербургской Академии наук), вынесенных от ее имени славянофилами, Владимиром Соловьевым, Николаем Федоровым, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым.

В силу известности этих инвектив я буду их цитировать только исходя из внутренней логики проблемы, обозначенной в названии статьи. Разумеется, представление о кантовской критике как главным образом разгромной для метафизики и служащей утверждению атеизма было бы слишком неквалифицированным даже для начального этапа восприятия его идей в России[46]46
  Любопытно, между прочим, что Карамзин в «Письмах русского путешественника» отечественному читателю отрекомендовал Канта как «глубокомысленного, тонкого метафизика».


[Закрыть], хотя и эти мотивы не раз звучали в духовно-академической школьной философии, ориентированной на догматическую метафизику направления Лейбница – Вольфа (этакую, как казалось, наиболее лояльную к православному вероучению[47]47
  Причем, как справедливо замечает современный исследователь «наиболее глубокие знатоки Канта и его активные пропагандисты в философско-богословской и университетской среде одновременно были его наиболее глубокими критиками. Критический интерес к философии И. Канта в духовных академиях объяснялся просто: здесь пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия или же оно вредно, как рассадник западноевропейских философских ересей. Конечный итог был отрицательным. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич, считали, что “Критика чистого разума”, несомненно, содержит в себе мысли “весьма опасные для религии”. Профессор академии Скворцов был более осторожен. Он полагал, что все лучшее во взглядах Канта принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Архиепископ Феофилакт ставил вопрос много резче: “Цель кантовской философии, – утверждал он, – есть двоякая: ниспровержение христианства и замена его не деизмом, а совершенным безбожием”», см.: Тутлис В. П. И. Кант в России. С. 13.


[Закрыть] «служанку»).

Светская мысль, пусть и такая, которую мы уже по традиции называем «религиозной», подходила к Канту с более сложно организованной внутренней диалектикой. В случае С. Н. Булгакова, как это можно судить по некоторым его текстам, это была борьба не столько с Кантом, сколько с «Кантом в себе». И мне представляется, что такое оригинальное явление русской мысли, как софиология, в части теоретического обоснования собственной возможности и необходимости было не в последнюю очередь инспирировано это внутренней борьбой, по крайне мере в настойчивых попытках представить Софию в ипостасном понимании, как лица, субъекта, что и до сих пор вызывает неприятие или сомнение в ее нужности и обоснованности именно в указанном онтологическом статусе.

Собственно говоря, главное слабое место софиологии неизменно обнажается в том случае, когда Софию – неважно, сторонники или противники софиологии – пытаются представить как особую метафизическую сущность.

Между тем, когда во второй критике Кант говорит о потребности рассудка переходить к гипостазированию трансцендентальной идеи этического блага, вряд ли речь идет лишь о вскрытой и разоблаченной механике продуцирования метафизических фантомов.

Постулируя эту необходимость, Кант исходит из ряда положений «Критики чистого разума». Приведу некоторые из них. Прежде всего «понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, т. е. чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на известную, хотя и недостижимую полноту и скорее служит для того, чтобы ограничивать рассудок, чем расширять его кругозор новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что умозаключение от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется неизбежным и правильным, и тем не менее все условия рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие о такой необходимости» [48]48
  Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 351–352.


[Закрыть].

А также: «…если мы посредством слова “безусловный” отвергаем все условия, в которых нуждается рассудок, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, то для меня вовсе непонятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого что-либо или, быть может, вовсе ничего не мыслю»[49]49
  Там же. С. 352.


[Закрыть].

Но! При этом строго и всегда: «.безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей»[50]50
  Там же.


[Закрыть].

Подобные кантовские положения, согласные с его методом, просто-таки возмущали русскую мысль, породив множество яростных антикантовских инвектив, о которых я упоминала вначале. Приведу одно рассуждение о. Павла Флоренского: «Для меня отношение высвечивающего и просвечиваемого, вещи и кожи, никогда не было внешним. Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления. Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов, даже и тогда, когда я еще не подозревал, что существует хотя бы один из перечисленных тут… терминов… она отвергалась всегда всем моим существом»[51]51
  Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней // Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 154.


[Закрыть]. И далее: «В силу чего явление может быть бесконечно значительнее себя самого, открывая перспективы на ряды явлений, само делаясь их типом и вместе возводя ум от явлений к первоявлению? В силу чего чувственное может становиться схемою сверх-чувственного? Проблема этого схематизма была моей проблемой, даже когда я не слыхал имени Канта»[52]52
  Там же. С. 156.


[Закрыть]. Свидетельство тем более важное, что оно носит характер автобиографического высказывания и даже завещания («Детям моим», приводится, кстати, в разделе «Символ»), что говорит о неприемлемости кантовского трансцендентального схематизма с точки зрения и от имени некоторых сверхценностей, пережитых как свое, «родное и вселенское» одновременно, укореняющее в бытии достояние культуры и традиции, т. е. того самого, с чего Флоренский начинает «Столп и утверждение истины» – «живого религиозного опыта как единственного законного способа познания догматов»[53]53
  Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 4.


[Закрыть].

Отсюда постоянное стремление русской мысли достроить Канта Платоном одновременно при стойком нежелании признать, что сам Кант предоставил для этого некоторые весьма продуктивные возможности.

Объявить ли все это ошибкой, незрелостью, недостаточной квалификацией либо конфессиональной ангажированностью русских мыслителей, как это не раз делалось и делается сейчас? Сам тон подобных оценок звучит с несомненными оттенками если не раздражения, то снисходительности, свидетельствуя о непонимании совсем иного рода… А между тем невозможно говорить о школьном уровне «недопонимания» Канта и уж тем более «злонамеренности» Флоренского и других. Как проницательно замечает А. Л. Доброхотов, речь должна идти о некой «принципиальной невосприимчивости к смыслу кантовских построений». Ее истинная подоплека – «крайне характерная для многих философов посткантовской эпохи тяга к объяснению философии внефилософскими (“высшими” или “низшими”) феноменами.»[54]54
  Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Доброхотов А. Л. Избранное. С. 243–244.


[Закрыть].

Если в этом смысле говорить собственно о софиологии, то среди возможных рационально-философских мотивов ее борьбы с Кантом можно, вероятно, назвать следующие.

Бытие Бога, как выясняет Кант в «Критике чистого разума», не может являться предметом гносеологии, однако последняя вплотную подходит к ней, указуя рассудку границу его притязаний, – «дабы освободить место вере». Это проблема этики (соответственно, ее позитивное решение предлагается в «Критике практического разума», в то время как в первой критике оно носит критическо-негативный или «апофатический»[55]55
  «.В своем настойчивом стремлении вывести понятие Бога за пределы эмпирической сферы и свести его предикацию к неотъемлемым “категориям реальности” и “необходимости”, Кант продолжает традицию апофатической теологии. В этом пункте Кант выступает как сознательный противник любых попыток девальвации божественного статуса. И поскольку онтологический и гносеологический статус этой сущности слишком высок для любой мыслимой иерархии, для любых попыток не только утверждать, но и отрицать эту сущность, Кант доводит свою апофатику до логического предела», см.: Малер A. M. Трансцендентальная теология Канта // Форум молодых кантоведов (По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: 2005. С. 96.


[Закрыть] характер), но ни в коем не эстетики – ни в смысле трансцендентальной эстетики как области чувственного познания «Критики чистого разума», ни эстетики как способности суждения художественного вкуса третьей критики, которая подобным же образом подводит к порогу области божественного как к телеологии эстетического, но отказывается отвечать – что там, за закрытой дверью сверхчувственного….

Вспомним, однако, что уже на заре возникновения философии Парменид, указывая путь к знанию сути вещей, призвал познающего пройти «туда, через ворота», за грань достигаемого мыслью. Там преступившему «каменный порог» благосклонная богиня, «десницей взявши десницу», открывает «убедительной Истины непогрешимое сердце»[56]56
  См.: Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 295.


[Закрыть].

Рациональная же кантовская «апофатика» никак не устраивала софиологию, учение катафатическое по своей сути. В принципе трансцендентального схематизма она опасалась «разсуществления» мира, – «пути к берклианству», по выражению С.Н. Булгакова.

Кантовские принципы не находили соответствий в первую очередь религиозному (мистическому в случае Соловьева) опыту платонизирующих мыслителей-софиологов. В качестве основного содержания их софиологических переживаний, воспринятых как сокрушительные, непреодолимые свидетельства реальности иного – божественного бытия, – были именно эстетические, чувственно воспринимаемые касания.

Теми же интенциями вдохновлялись и европейские философы, и поэты эпохи романтизма. Символические покровы, оболочки, завесы, ткани и т. д., отсылающие к покрывалу Саисской богини, скрывали истинную суть вещей. Этому имеющему древнюю историю образу[57]57
  См. комментарий Лосева к «Тимею» Платона: Платон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 608.


[Закрыть] Шиллер посвятил стихотворение «Das verschleierte Bild zu Sais» (буквально «завуалированный образ»), его использовал и Шеллинг в «Философии природы», говоря о последней как о «замаскированной богине»[58]58
  Шеллинг Ф.-В.-Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С. 72. Новалис, когда говорит: «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого», лишь повторяет Шеллинга.


[Закрыть], а в «Философии искусства» он продолжил свою мысль следующим образом: художник, дабы выявить сокровенную истину, «должен искать ее гораздо глубже, чем ее намерила сама природа и чем она обнаруживается всего лишь на поверхности образов. Художник должен снять покров с недр природы…»[59]59
  Шеллинг Ф.-В.-Й. Философия искусства. М., 1999. С. 268.


[Закрыть].

Владимиру Соловьеву наконец-таки удалось осязать «нетленную порфиру под грубою корою вещества»…

Все эти настойчивые призывы к «сниманию покровов» инспирированы были, конечно же, Иммануилом Кантом. Именно его, а не «богов»[60]60
  Уместно напомнить здесь строки из стихотворения Ф. И. Тютчева «День и ночь»:
На мир таинственный духов,Над этой бездной безымянной,Покров наброшен златотканныйВысокой волею богов.

[Закрыть], интеллектуальной волей суть вещей оказалась наглухо закрыта «грубой корой» феноменов.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что С. Н. Булгаков считал Канта самым асофийным философом в мировой истории. В его представлении он логически неизбежно завершал путь к отрицанию природы как сущего, по которому двигался новоевропейский рационализм («рассудочная философия») начиная от Декарта: ведь с приходом этой философии «как будто мертвящий ветр пронесся над тварью и поникли ее лики»[61]61
  Булгаков С. Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1993. Т 1. С. 31.


[Закрыть]. Недаром в своей знаменитой статье о творчестве Пабло Пикассо Булгаков говорит о связи Пикассо с Кантом – разлагающий мир аналитический художественный метод кубофутуризма актуализирует кантовскую аналитику в художественном творчестве, но его итогом является деформация и разрушение человека, «труп красоты»[62]62
  См.: Булгаков С. Н. Труп красоты. По поводу картин Пикассо // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 37.


[Закрыть].

Не занимаясь здесь софийной реабилитацией докантовской рациональной метафизики, рискну утверждать, что все же, что вряд ли стоит считать ее «софиологической пустыней»[63]63
  Вот лишь один характерный пример булгаковских рассуждений на эту тему: «…чисто рассудочная или, что то же, научная философия необходимо безжизненна, весь мир она опрыскивает мертвой водой. Поэтому же у живых существ нет и не может быть до конца последовательной рассудочной философии: ненавистный “психологизм” оказывается в ней неистребим, даже Спиноза из мертвой пустыни своего вещного детерминизма спасается в amor Dei intellectualis, т. е. все-таки живое, ибо любовное постижение мира, который оказывается поэтому substantia sive natura sive Deus. И Кант спасается из царства чистой рассудочности в практический, т. е. живой разум, ценою внутреннего дуализма спасая личность… Рассудочная ориентировка в жизни (идеал «чистого трансцендентализма», с исключением всякого «психологизма») мыслима только при полном упразднении живого человеческого существа в его конкретной целостности…». Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т 1. С. 25–26.


[Закрыть] (то же самое, впрочем, относится и к сенсуалистски ориентированной европейской мысли). Такое суждение было бы несправедливо прежде всего по причине ее оптимистического, оправдывающего жизнь пафоса. Несомненно, ее идеологической подоплекой была программа созидания человека и творения, а вовсе не разрушения того и другого. Это относится и к методу строительства мира через организованную мысль у Декарта, и к просвещено-естественному упорядочиванию видимых природных форм как неких проекций разумной человеческой способности (Локк, Беркли, Юм), и к оправданию «лучшего из миров» в «Теодицее» Лейбница, которую он заканчивает следующим: «Но превосходнейшая часть вещей – град Божий – есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещенные светом божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т. е. твердою уверенностью в божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и благость высшего разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божией благости и справедливости»[64]64
  Лейбниц Г. В. Теодицея // Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 494.


[Закрыть].

Блеск чувственно осязаемого сияющего Града достигнутого совершенства отсылает нас и к вдохновенному платоновскому описанию блистающего нездешними красками мира кристаллически-твердой занебесной красоты в диалоге «Федр», и ко многим другим, намного более далеким коннотациям, например к известному рассказу о выборе веры из Повести временных лет: «…и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать».

Привожу эту цитату единственно для того, чтобы подчеркнуть некую основополагающую интуицию, объединяющую столь далекие интеллектуальные миры: их общие акценции на чувственно-воспринимаемой красоте в описании божественного мира.

Булгаков неизменно говорит о философии Канта как о антисофийном акосмизме[65]65
  «…Превозмогающая сила Софии, как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота форм» открывается «…не из дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве». Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность (ЗсйоНа к «Свету Невечернему») // Булгаков С. Н. Труды о Троичности / сост., подгот. текста и примеч. Анны Резниченко. М., 2001. С. 36.


[Закрыть]. Кант, конечно, далек от софийной поэзии, но вот насколько он асофиен? Этот вопрос можно поставить двояко:

– имеются ли все же в софиологическом синтезе прямые интенции, выводящие к Канту?

– что софиология пыталась противопоставить кантовскому трансцендентализму, осознаваемому, видимо, в качестве наиболее сильного соперника?

Если говорить о первом аспекте, то по крайней мере один вполне «софийный» текст у Канта имеется. Это сочинение «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), где он излагает учение о мудрости природы в целенаправленной реализации ею «тайного плана» по отношению к человеку. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы – осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»[66]66
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1966. Т 6. С. 17–18.


[Закрыть].

Усмотрение этого плана Кант называет законным, собственным (нефантастическим) хилиазмом философии. «Вопрос состоит лишь в том, открывает ли опыт что-нибудь о таком исполнении цели природы. Я отвечаю: немногое…»[67]67
  Там же. С. 18.


[Закрыть], – говорит Кант, и, тем не менее, считает, что «признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом»[68]68
  Там же. С. 16.


[Закрыть] было бы неразумно. Между тем пока «путеводная нить природы» целесообразно организует жизнь «пчел и бобров», образу действия людей на мировой арене больше соответствует характер глупости, злобы и легкомысленной страсти к разрушению. Поэтому «поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история…»[69]69
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

Надеждой на возможное появление в будущем такой философии истории, которая и стала бы своего рода историософским «оправданием природы», Кант заканчивает это небольшое сочинение, ибо «что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, – история человеческого рода – должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в ином мире»[70]70
  Там же. С. 22.


[Закрыть].

Представленная здесь проблематика на русской почве (несомненно, при посредстве Гердера и особенно Шеллинга) нашла явное сочувствие и была воспринята и в теургическом проекте Владимира Соловьева, включающим в общее супранатурали-стическое восхождение к высшему благу природный и исторический процессы, с уже близко осуществимым идеалом вселенской теократии, и в концепции просветляющего ософиения исторической эмпирии мира в творчестве: в хозяйстве, знании, культуре у Булгакова.

Что касается второй стороны вопроса, то именно в софиологии Булгакова возникает парадоксальная ситуация. Булгаков, с одной стороны упорно настаивая на асофийности Канта, начиная от первого своего софиологического текста, «Философии хозяйства», как минимум постоянно пользуется кантовской терминологией, причем не случайно, а применительно к определениям главного своего объекта, самой Софии. В диспозициях текста он постоянно привязывает ее к платоническим ориентировкам, но определяет при этом в кантовской терминологии! Она – «трансцендентальный субъект хозяйства», который тот же самый, что и «трансцендентальный субъект познания», и он же трансцендентальный субъект культуры, но только не как кантовский методологический конструкт, а in concrete, как универсальную персону-деятеля, сущее Всечеловечество Владимира Соловьева.

То же продолжается и в «Свете Невечернем»: рассматривая миф как особую достоверность и самоочевидность откровения, Булгаков определяет его как «синтетическое религиозное суждение apriori»[71]71
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 57. Здесь и далее в цитатах авторский курсив специально не оговаривается.


[Закрыть]. В мифе, говорит он, «откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно», в нем «констатируется встреча мира имманентного, – человеческого сознания, и мира трансцендентного, божественного»[72]72
  Там же. С. 57–58.


[Закрыть].

«Свет Невечерний» и вообще открывается кантианским вопросом «Как возможна религия?». Отметив, что наибольшую близость эта проблема имеет к содержанию третьей критики Канта, именно к анализу эстетического суждения, Булгаков далее неожиданно заявляет, что эстетическая теория Канта здесь вообще-то ни при чем. Речь идет лишь о правомерности постановки вопроса как возможна религия в трансцендентальном смысле, а такое право имеется, коль скоро оно действует в отношении науки, этики и эстетики.

Единственное условие требуемой здесь безусловности в постановке вопроса и ответа на него следующее: нужно не иметь никакой предубежденности – метафизической, спекулятивной, догматической или эмпирической… Вопрос, стало быть, возникает в непредубежденном сознании, в феноменологическом поле беспредпосылочного и оттого непреодолимого «опыта».

Религия, утверждает далее Булгаков, именно в этом смысле представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что его прежде всего невозможно отрицать. Что именно? Что невозможно отрицать? Именно опыт, тот самый живой религиозный опыт – мы помним, что декларацией его тотального значения для религиозного познания начинает «Столп и утверждение Истины» о. Павел Флоренский. По Булгакову, отсюда, кантовская «четвертая» критика, попытка которой была все-таки предъявлена в работе «Религия в пределах только разума», оказалась неадекватна своему предмету.

Казалось бы, дальше Булгаков и должен был в соответствии с заявленной претензией построить бы такую критику, пользуясь все тем же трансцендентальным методом? Вместо этого вслед за утверждением религии как универсального опыта он обращается к его феноменологии, причем в предельно личном рисунке…

Зовы и встречи «Света Невечернего» (с авторским пояснением в сноске: «Из истории одного обращения») этот беспредпосылочный, неожидаемый (и вдруг) – и оттого воспринятый как непреодолимый – опыт вхождения в конкретно-личное совершенно иного – и оттого воспринимаемый как опыт религиозный. Он описывается в проекции трех планов встреч.

1. Первая встреча послана Природой: сознание привыкло видеть в ней «лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты (курсив мой. – Н. В.)» – душа же не мирится с «природой без Бога»[73]73
  Там же. С. 13.


[Закрыть] (и здесь антиномия!). «Вечерело, ехали южной степью… вдали синели уже ближние кавказские горы… внимал я откровению природы… И вдруг в этот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… не пустыня, не ложь, не маска, не смерть…»[74]74
  Там же.


[Закрыть].

2. Вслед за этим переживанием («…брачный пир, первая встреча с Софией…»[75]75
  Там же. С. 14.


[Закрыть] приходит «новая волна упоения миром»[76]76
  Там же.


[Закрыть], и здесь лишь намеком, эдакое целомудренно-неразвернутое, но понятное – «розановское». Личное счастье: «…но о том, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами…»[77]77
  Там же.


[Закрыть]

3. И наконец, главное – встреча с Сикстиной в Дрездене… «Ключи живой воды – в искусстве…»[78]78
  Булгаков С. Н. Две встречи (1898–1924) (Из записной книжки) // Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 390.


[Закрыть]. И здесь тихое касание («Сама Ты коснулась моего сердца…»[79]79
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.


[Закрыть], беспредпосылочное вхождение иного («Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я знал, что ждет меня в галерее»[80]80
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.


[Закрыть] – к тому же марксиста!) – и тем более непреодолимый характер его воздействия («Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел… то была встреча, новое знание, чудо…»)[81]81
  Там же.


[Закрыть].

Важно, что религиозный опыт опознается как таковой где угодно, но только не в собственных институциях религиозной жизни («…разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет…»[82]82
  Там же. С. 13.


[Закрыть]). Все это очень характерно для времени и места, и можно вспомнить, например, и то, что Евгений Трубецкой религиозное обращение пережил в Большом зале Московской консерватории при исполнении Девятой симфонии Бетховена[83]83
  По ходу дела: эта интенция русской философии была очень востребована в личных религиозных обращениях советского периода, «к духовной жизни через культуру», но, похоже, иссякает в настоящее время.


[Закрыть]. Существенно здесь другое: с приобретенным опытом приход к религиозной жизни как таковой, вхождение-возвращение в Церковь – лишь логически завершающее внесение смутных интенций Присутствия Иного, касаний – в законную форму культа… Опыт, который Булгакова, по собственному позднейшему определению, «социал-идиотического щенка»[84]84
  Булгаков С. Н. Две встречи. С. 390.


[Закрыть], глубоко поразил феноменально, как выступление божественного – «ниоткуда» сюда, как Присутствие, – императивно потребовал ответного вступления в область беспредпосылочного божественного.

Итак, в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не вообще» а in concrete, именно для этого человека. Подводя теоретический итог этой части текста, Булгаков пишет: «Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в это заключается единственный источник ее автономии»[85]85
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 16.


[Закрыть]. И далее: «Основное переживание религии, встреча с Богом обладает… такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность»[86]86
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. Определяющий эстетический характер этих тезисов очевиден: Бога надо узреть, прежде чем знать чувство Бога, переживание Бога («под каким бы обликом оно не совершалось…»), чувствование Бога дает «другой вкус, новое ощущение бытия»[87]87
  Там же.


[Закрыть].

В таком качестве оно, это чувство, прежде всего софийно, а за ним должна быть и София.

Но как же быть с действительной беспредпосылочностью опыта Сикстины? Для образованного русского юноши, воспитанного провинциальной интеллигентной средой, получившего образование в русских гимназии и университете последней четверти XIX века, «внезапность» встречи с Сикстиной более чем сомнительно («не знал, что ждет меня в галерее» – да как можно было ничего не знать, после того, что сказали о ней Карамзин[88]88
  «Небесный огнь оживляет черты кисти его, когда он изображает божество», соединяя в образе Сикстинской мадонны «красоту, невинность, святость».
  Карамзин сам беседовал с Кантом, о чем оставил выразительные страницы в «Письмах русского путешественника»: «Вчерась же после обеда был я у славного Канта, глубокомысленного, тонкого метафизика.
  Говорю о нравственном законе: назовем его совестию, чувством добра и зла. говоря о нашем определении, о жизни будущей и проч., предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума, все для чего-нибудь, и все благо творящего. Здесь разум погашает светильник свой, и мы во тьме остаемся; одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное».


[Закрыть], Жуковский[89]89
  «Час, который провел я перед этой Мадонною, принадлежит к счастливым часам жизни… Вокруг меня все было тихо; сперва с некоторым усилием вошел в самого себя; потом ясно начал чувствовать, что душа распространяется; какое-то трогательное чувство величия в нее входило; неизобразимое было для нее изображено, и она была там, где только в лучшие минуты жизни быть может. Гений чистой красоты был с нею. Он лишь в чистые мгновенья Бытия слетает к нам, И приносит откровенья, Благодатные сердцам. эта картина родилась в минуту чуда: занавес раздернулся, и тайна неба открылась глазам человека. это не пустота и не туман, а какой-то тихий, неестественный свет, полный ангелами. Он писал не для глаз. но для души, которая, чем более ищет, тем более находит». Жуковский В. А. Рафаэлева мадонна // Жуковский В. А. Полн. собр. соч. СПб., 1902. Т 12. С. 10.


[Закрыть], Пушкин, Достоевский…).

Указанная «беспредпосылочность» корнями своими уходит в толщу платонической традицией с ее «знанием как припоминанием» и чувственными здешними вещами как несамоценными и несамодостаточными существованиями (в итоге такого опыта человеку открывается «антитеза… противоположность Бога и мира… появляется сознание неабсолютности и внебожественности… относительности и греховности своего бытия…. зарождается стремление освободиться от “мира”, преодолеть его в Боге»[90]90
  Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 16.


[Закрыть]). Они – только поводы для умственного поворота к сущему Бытию – Благу, Истине, Красоте самим по себе. Парадигма такого припоминания в карикатурном виде прописана у Толстого в рассказе про ученого крестьянского сына – и грабли: «учился наукам, а все мужицкие слова забыл; что такое грабли? Только он пошел по двору, наступил на грабли; они его ударили в лоб. Тогда он вспомнил, что такое грабли»…

Является ли декларируемая беспредпосылочность сознательной либо бессознательной мистификацией? В обоих случаях, надо признать, был бы факт печальный. Осознавая это русская софиология в какой-то из важнейших своих интенций, конечно, не может не быть апологией. Это прежде всего апология пережитого, апология достоверности религиозного опыта, которая в конечном итоге в мысли Соловьева, Флоренского, Булгакова делает софиологию антроподицеей.

Легче всего объявить, а именно это делали, например, Флоровский и Мейендорф (т. е. представители так называемого неопатристического синтеза), что-де интуиции и опыт у «наших софиологов» были истинные, но они их неверно – и в богословском смысле даже скандально неверно интерпретировали, изобретя ненужную «вечную женственность», «четвертую ипостась» и т. д.

Апогеем такого отношения можно считать слова о. Александра Шмемана о Булгакове: «Все-таки это “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное”. И потому – вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на всю “русскую религиозную мысль”. Вот возьму и навяжу православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали. потому что это – не нужно». София не нужна, как не нужна и бердяевская «свобода», не нужно романтическое, субъективное «парчовое» богословие Флоренского, не говоря уж о Розанове.[91]91
  Шмеман. А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 527.


[Закрыть]

Это в лучшем случае – а в худшем: «соблазн демонизма» (Флоровский), которым Соловьев отравил русскую интеллигенцию.

Прискорбно, в любом случае, упорное нежелание увидеть за «неприятным» историко-философским феноменом так называемой «русской религиозной философии» действительную философскую проблему, пусть и представленную для богословия, наверное, в невыносимо недисциплинированной форме… Вероятно, многие вздохнули бы с облегчением, если бы софиологию удалось, наконец, закрыть.

Но закрыть не получается, и вопросы по-прежнему остаются. Вопрос, обращенный к богословию, может быть поставлен, в частности, так. Если Булгаков (и уж тем более Владимир Соловьев) богословски неверно (даже недопустимо) интерпретировали действительно имевшиеся у них мистические переживания, то возможна ли их верная богословская интерпретация? Подчеркиваю, – не осуждение, а именно интерпретация, которая, учитывая значимость этого опыта, не редуцировала бы его к рецепциям различных вариантов гностицизма, или к языческой «тоске по женскому божеству» – либо еще к чему бы то ни было… Полагаю, что «неопатристика» на этот вопрос позитивно-содержательного ответа предъявить не смогла.

Вопросы к философии тоже имеются. И здесь, в частности, можно было бы подумать о том, что, возможно, софиологическая мысль не «неверно», а как раз недостаточно решительно и последовательно интерпретировала лежащий в ее основе опыт. Отсюда происходит неразрешенность некоторых проблем в традиции самой софиологии. Один из этих вопросов нужно вновь поставить так, как ставил его сам Булгаков: София – что это или кто это?[92]92
  См.: Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С. Н. Тихие думы.


[Закрыть]

Я имею в виду именно те неопределенные в логических очертаниях, но совершенно неотменимые, властные интуиции или, говоря прямолинейнее, «контакты», «касания» софийности, которые, кстати сказать, в историко-культурно-философском смысле вполне локальны и определены. Опыт этих «касаний» имели (или, по крайней мере, продекларировали его) некоторые русские мыслители эпохи Серебряного века. Они, конечно, пытались, с одной стороны, опознать этот опыт в приближении к учениям и интенциям философии прошлого, главным образом в мистических ее изводах, а с другой – надеялись в той или иной степени удержать его, так сказать, в конфессиональных границах, в интерпретациях на языке православия (Булгаков здесь – самый яркий пример).

Эти опыты-касания опознаны ими как «свидания» (Соловьев), «зовы и встречи» (Булгаков), «предчувствия и предвестия» (Вяч. Иванов), причем, заметим, интенсивность этих контактов в конкретном выражении как будто все более размывается: Соловьев имел непосредственные мистические видения и через сиянии очей «подруги вечной» прозрел «нетленную порфиру под грубою корою вещества»… Булгаков мощно откликался софиефаниям в природе, хозяйстве, знании, искусстве, но мистиком, несомненно, он не был. У Вячеслава Иванова мы имеем своего рода «криптософиологию», усмотрение ее предвестия в «родимом хаосе», в универсуме дионисийства. Флоренский, с моей точки зрения, оперировал Софией как концептом, сугубо инструментально, и тут им была, надо признать, достигнута высокая эффективность интерпретаций, поскольку София у него и впрямь позволяла смыкать и размыкать «скорлуповатые» структуры барочной («парчовой», как сказал Шмеман) богословской риторики, выступая то в одеяниях традиции (пусть, возможно, больше вымышленной, чем реальной), то остро актуальной модерности, а также как определенная онтология и персона-индивид одновременно.

И вот такое историческое, казалось бы, ослабление или затухание конкретных феноменологических очертаний (можно было бы сказать, гештальтов) объекта софийного опыта идет параллельно с его все большей онтологизацией в попытках описания и объяснения. Отсюда убежденность Булгакова, что метафизика Соловьева есть лишь комментарий к его софийной поэзии, а поэзия сама суть положительный аспект его мистики. Недаром ведь Соловьев-поэт дает своего рода обет молчания: «подруга вечная, тебя не назову я». Но Булгакова как сугубого катафатика (что не раз отмечалось) такое умолчание не устраивает, он требует, по собственному его выражению «халкидонского “да”» творению, культуре и человеку, ну и, как известно в качестве такого «да» он и предпринял грандиозное строительство своей поздней софиологии, в Малой и главным образом в Большой трилогиях (определив свою работу как «засыпание онтологических пропастей» и наведение софийных мостов).

Вопрос: София – кто или что это? – вставал перед Булгаковым постоянно, и всю свою жизнь он пытался его разрешить, но окончательно ясного воззрения, похоже, не достиг. Отсюда, кстати, стандартные упреки критиков в несостоятельности софиологии как учения и системы… Мне кажется, что сам о. Сергий Булгаков колебался во внутреннем определении Софии, и колебания эти, видимо, связаны с некой «виной» самой софиологии, ее недостаточной последовательностью и решительностью, о чем упомянуто выше.

Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской» – это большой вопрос.

Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда Софию, осознанно или неосознанно, действительно пытаются представить как метафизическую сущность и в этом же смысле сразу же начинают ее критиковать как измышление ad hoc. Однако в схеме любой классической метафизики любая метафизическая сущность является своего рода примысливанием ad hoc – как случай, необходимый для всех прочих случаев. Таков Бог как необходимый Перводвигатель, без которого невозможно никакое случайное движение (Аристотель), или Бог как несотворенная субстанция, без которой невозможно единство двух сотворенных субстанций (Декарт) и так далее.