Текст книги "Ужасы на Западе"

Автор книги: Жан Делюмо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 30 страниц)

3. Хронология, география и социология репрессий

Хронология, география и социология гонений на ведьм исследована и уточнена в ряде современных работ, раскрывающих сложность этого явления. Существует хронологическая глобальная связь между религиозными войнами (1560–1648 гг.) и ужесточением преследований за колдовство. Но вряд ли можно согласиться с мнением историков, которые утверждают, что рост эпидемии колдовства (1560 г.) прямо связан с возвратом религиозных войн. Исследуя географию процессов, он пришел к выводу, что каждая более или менее значительная вспышка находилась в пограничной зоне, где религиозная война велась не интеллектуальными средствами. Но исследование отдельных областей противоречит этому утверждению. Так, кантон Нешатель в Швейцарии находился на стыке двух противоборствующих конфессий, однако не был охвачен религиозными войнами. В то же время там прошли многочисленные процессы над ведьмами с 1610 по 1670 год. На протестантской земле епископата Баль, где люди в глаза не видели солдат, большая волна репрессий прошла в 1600 и 1610 гг. И наоборот, в католической северо-западной части в 1620-е годы количество процессов поубавилось в то время, как там началось военное вторжение, к которому добавились голод и эпидемии. Такой же спад гонений наблюдался в Франш-Контэ и в Баден-Вюртемберге с момента начала войн на этих территориях. В Женеве также охотники за ведьмами сделали передышку во время обострения конфликта с католической Савойей (1588–1594 гг.). Также констатируется прекращение борьбы против магии в Люксембурге после 1631 г.: бедствия, обрушившиеся на княжество в последующие годы, а именно после вступления Франции в Тридцатилетнюю войну, по-видимому, положили конец репрессиям. На севере Франции две основные вспышки преследований (1590–1600 гг. и 1610–1620 гг.) приходятся на период военного затишья. Исследование судебных дел, хранящихся в парламенте Парижа, доказывает, что период наивысшей строгости законов о колдовстве приходится на последние годы XVI в., когда религиозные войны стихли. На основании этих исследований можно заключить, что если в общем плане наиболее драматичные моменты борьбы с колдовством совпадают с религиозными войнами, то в локальном плане часто наблюдалась обратная зависимость между военными действиями и процессами над ведьмами. В таком случае встает вопрос, насколько можно считать противоречие между этими фактами случайным.

География инквизиторских костров показывает, что в центральной и южной Италии их не было (хотя процессы над ведьмами проводились и там), что испанская инквизиция, оказывается, была более милосердной, даже в баскской области. В то же время безумие преследований охватило Францию, Нидерланды, Германию и Шотландию. С уверенностью можно сказать, что репрессии особенно активно, велись в горных районах, начавшись в XIV в. в Пиренеях, затем в Альпах и позже перекинулись в Шотландию. Как же объяснить такую связь? Трево-Ропер категоричен по этому поводу: "Центр великих гонений на ведьм в Европе находился в Альпах и прилегающих областях, Юре, Вогезах, а также в Пиренеях в пределах Франции и в Испании. Это утверждение, которое кстати, предполагает взаимосвязь колдовства и движения катар, наводит на ту же мысль, что и сравнение очагов репрессий и военных действий периода религиозных войн. Православный мир не преследовал ведьм, а горные районы (Балканы) есть и там. В суде над вальдейцами Арраса, а также в многочисленных процессах над ведьмами во Франции, Англии, Нидерландах к суду привлекались жители равнин. И что самое главное – жертвами репрессий в основном были крестьяне (за исключением вальдейцев Арраса и некоторых других процессов). Так, в период 1565–1640 гг. подавляющее большинство апелляций в парламент Парижа по приговорам за колдовство пришло из сельской местности и более половины (57 %) по поводу лиц, связанных с землей. Поэтому не следует задерживаться на образе городской колдуньи Испании (Целестины Рохаса) или Италии, которая занимается колдовством ради денег, являясь в основном пособницей увеселений. Одержимые монашки, чьи монастыри находились в городах и которые были предметом шуток во французских хрониках XVII в., тоже остаются за пределами нашего вопроса. Их истерическое поведение, конечно, проливает свет на демонологию церковников, но оно имеет небольшое значение для вопроса об обвинениях в колдовстве, считавшемся в деревнях обычным занятием.

Используя сельскую доминанту колдовства, можно объяснить женевские процессы, которые проводились отнюдь не над жителями самого города. Доказано, что 50 процентов процессов приходится на деревни, находящиеся в подчинении Женевы и составляющие 7 процентов страны. Этот подсчет лишний раз подчеркивает тот факт, что лица, обвиняемые в колдовстве, были в основном деревенского происхождения. Нетрудно догадаться, что они находились на значительно более низком уровне по сравнению с требованиями и моделью мышления городской знати. Иногда, как например в Лабуре, они говорили на другом языке, чем судьи. Это несоответствие имело для горцев самые плачевные последствия (Савойя пользовалась у образованных людей твердой репутацией страны колдунов). Ясно также (и это не будет противоречить сказанному), что гонения были более жесткими в лесных районах, а в более общем плане – в пограничных районах, удаленных от центра (опять же, как в случае Лабура), где утверждающееся абсолютистское государство стремилось сломить сопротивление.

И еще один бесспорный факт: борьба с колдовством охватила как католические, так и протестантские страны. Может быть, в одних странах гонения были более суровыми, чем в других? В. Монтер снизил признанные ранее цифры при подсчете казней в Женеве времен Кальвина и его непосредственных преемников. Местными властями за 60 лет (с 1537 г.) было сожжено на кострах не 150, а 132 человека (с 1537 по 1662 г.), включая в эту цифру число казней по обвинению в порче скота и насылании чумы (процессы проходили в атмосфере паники из-за эпидемий 1545, 1567–1578, 1571 и 1615 гг.). Для юго-запада Германии периода 1560–1670 гг. Е. Мидельфортом составлена таблица соотношения процессов и казней в протестантских и католических землях.[29]29
  Erik Midelfort, Witch Hunting… et «Witchcraft and Religion in Sixteenth Century Germany» dans Arciv fur Reformationsgeschichte, 1971.


[Закрыть]

Годы – Процессы – Казни (% казней от процессов)

Протестантские земли

1560–1600 – 40 – 218 (4,5)

1601–1670 – 114–402 (3,5)

Kaтолические земли

1560–1600 – 150–896 (6)

1601–1670 – 167 – 1437 (8,6)

В этой части Европы репрессии были значительно суровее, чем в католических странах. Они усилились еще больше в XVII в., в то время как в протестантских странах наметилось их ослабление. В Эльзасе тоже католические гонения были более жесткими, чем протестантские. Можно также утверждать, что Англия не так жестоко преследовала за колдовство, как Лотарингия или Нидерланды. Но это всего лишь локальные статистики: в Юре католические и протестантские магистраты судили одинаково сурово. Но в католическом Фрибурге власти были более снисходительными, чем в кальвинистском кантоне Вод, что подтверждается следующими цифрами.

Место | Дата | Обвиняемые | Казненные | Изгнанные | % казненных

Вод | 1537–1630 | 102 | 90 | 6 | 90

Фрибург | 1601–1683 | 162 | 53 | 25 | 33

В то же время пресвитерианская Шотландия безжалостно свирепствовала против «пособников дьявола», тогда как папское государство не было подвержено колдовскому наваждению, а испанская инквизиция была на удивление умеренной в своих приговорах по этой части. Наконец, как католическая, так и протестантская вера не только имела теоретиков охоты на ведьм (кальвинист Дано, шотландский король Иаков VI – позже Иаков I английский, лютеранин Карпцов), но они оказывали также взаимное влияние: католик Бинцфельд цитирует протестантов Дано и Зрастуса; голландец Ветиус и немец Карпцов ссылаются на Дель Рио и «Молот ведьм»; «Демономания» Бодэна переиздана на латинский голландским кальвинистом.

В социологическом плане в настоящее время нельзя согласиться с мнением Мишле, будто колдунья – это бунтовщица, которую нищета и отчаяние толкали на отрицание церкви и общества. Современные исследования вносят поправки в это скороспелое произведение романтического историка. Так, в Эссексе, хотя обвиненные в колдовстве занимали более скромное социальное положение, чем их жертвы, большинство из них не были сельскими бедняками. Нельзя установить взаимообусловленность между бедностью и колдовством. Известно, что в Юре лица, проходящие по делу о колдовстве, не были бедняками, отщепенцами или заблудшими. Одни из них принадлежали к сословию буржуа Нешателя и Порентрюи. В сельской местности это были выходцы из почтенных семей, жены наместников, владельцев замков, магистратов. Лишь на севере современной Франции дело вальдейцев Арраса, начавшееся в 1459 г., составляет исключение в смысле городского и высокого происхождения обвиняемых. Исследования колдовства в Камбрезисе подтверждают тот факт, что в общем ведьмы были более бедны, чем их жертвы. Но это не означает, что они были самыми бедными в деревне. Исследования, проведенные в княжестве Люксембург, также вносят некоторые поправки: за исключением районов Люксембурга и Битбурга, большинство обвиняемых были бедняками и конфискация их имущества после казни не могла принести большой прибыли. В документах часто говорится: "Нечего было взять по причине бедности казненной". В то же время в Люксембурге и особенно в Битбурге гонениям подвергались бедняки и люди с положением – старосты, богатые суконщики, подьячие. Ни одна социальная прослойка не избежала этой участи. По документам парижского парламента в конце XVI и начале XVII века большинство осужденных за колдовство, подавших апелляцию, было низкого происхождения. Но были и побогаче, судя по размерам штрафа, который они должны были уплатить; они утверждали, что находятся тут, потому что богаты и их добро хотят у них отнять. Эти поправки не позволяют согласиться с упрощенной точкой зрения на причины гонений. Осужденные за колдовство были в основном бедняками. Но среди них было достаточно и таких, кто не был беден и даже, наоборот, был зажиточным. Поэтому нельзя квалифицировать так называемое колдовство как социальный бунт.

Требует также поправки удобная, но поспешная формулировка "охота на ведьм". Учитывая сказанное, женщины составляли большинство жертв репрессий. Но были и мужские жертвы. И распределение жертв по половому признаку, в зависимости от географии, может быть различным. В 1606–1650 гг. в немецких районах Люксембурга за колдовство было привлечено к суду 31 % мужчин и 69 % женщин; в валлонских районах – только 13 % мужчин, а женщин – 87 %. Подсчет по другим областям дает следующие результаты процентного соотношения мужских жертв от общего числа обвиняемых: в епископате Баль – 5 % мужчин, в графстве Намюр и в Эссексе – 8 %, в княжестве Монбельяр – 14 %, в кантоне Зиттен – 18 %, на юго-востоке Германии и в современном французском департаменте Норд – 18 %, в кантоне Нешатель – 19 %, в Женеве и Франш-Контэ – 24 %, в Толедо – 29 %, в Куэнка – 32 %, в кантоне Фрибург – 36 % и в провинции Вод – 42 %. Можно признать средней цифрой мужских жертв 18–20 %, а также то, что в городе число мужских жертв было больше, чем в деревне. Эта статистика верна как для Арраса XVI в., так и для Люксембурга XVII в. Мужчины, таким образом, составили большое количество жертв, однако основным и традиционным контингентом жертв были женщины.

Иногда бывает трудно точно установить возраст жертв. Проанализировав 195 дел (из которых 155 женских) швейцарских, английских и французских отцов, В. Монтер выводит средний возраст – 60 лет. Подтверждается таким образом стереотип ведьмы-старухи, который был распространен во всех слоях общества. Что касается семейного положения обвиняемых в колдовстве, то подсчет, проведенный на основании 582 дел (в Швейцарии, Монбельяне, Туле, Эссексе 1545 г.), дает следующие цифры: 37 % вдовы, 14 % незамужние, 49 % замужем. В этом подсчете поражает многочисленность вдов. Это можно объяснить тем, что в колдовстве подозревались в первую очередь старые женщины, среди которых было много вдов.

И еще один вопрос: существует ли в отношении женщин связь между колдовством и сексуальными отклонениями? При ответе на него следует учитывать результаты локальных исследований. В Англии и Лотарингии подтверждений этому нет. Документы, касающиеся Эссекса 1560–1670 гг. показывают, что из 25 случаев кровосмешения только к одному прибавляется еще обвинение в колдовстве. Точно так же из 43 персонажей ведьм в памфлетах, имевших хождение в Эссексе, лишь пять представлены распутными женщинами. Обобщая сказанное, можно утверждать, что в Англии колдовство прямо не ассоциировалось с другими видами преступлений закона. Напротив, в Люксембурге 1590–1630 гг. ведьма воспринималась общественным сознанием как сводница, шлюха, лживая, непристойная женщина и даже разбойница. Во всяком случае, это была особа, пользующаяся дурной репутацией и славой. Поэтому можно считать, что в Англии, как и в Лотарингии и Швейцарии, в сознании народа не было связи между обвинением в колдовстве и обвинениями в сексуальных отклонениях или воровстве; власти же считали их всех особенно опасными, то есть злостными преступницами: ведьмы могли навести порчу или погибель, вызвать бурю, сглазить как человека, так и животное и урожай в поле.

Прежде чем закрыть это досье, следует уточнить еще несколько вопросов. Во-первых, какое было соотношение смертных приговоров и общего числа процессов. Цифры сильно разнятся в зависимости от района, например, они разные в кантоне Вод и Фрибурге. Сравнивая данные, приведенные выше, можно создать таблицу, конечно, неполную, но достаточно показательную в этом отношении.

Средние данные больших периодов времени не могут, конечно, дать представление о коротких вспышках безумия и особой жестокости. Так, во время эпидемии чумы 1545 г. в Женеве 43 колдуна, наславших чумной мор, предстали перед судом и были казнены. В 1613 г. в Шиллоне на Женевском озере за четыре месяца были обвинены и сожжены на костре 27 человек. В Эльвангене (юго-восток Германии) в 1611–1613 гг. пылали сорок костров, на которых погибло более трехсот человек.

Регион Дата – % казней по отношению к обвиняемым

Республика Женева 1537–1662 – 27,7

Кантоны Цюрих, Зиттен, Люцерна 1533–1720 – 44

Кантон Нешатель 1568–1677 – 67,5

Франш-Контэ 1599–1668 – 62

Люксембург 1606–1650 – 64

Графство Намюр 1509–1646 – 64

Англо-нормандские общества 1562–1736 – 66

Эссекс 1560–1675 – 25

Департамент Норд (Франция) 1371–1783 – 49

В 1645 г. в Эссексе, до которого докатилась репрессивная волна, были арестованы 36 подозреваемых в колдовстве. 19 получили смертный приговор от присяжных судов; 9 умерли в застенках; 6 были в заключении еще в 1648 г. и только одна была оправдана. Но эти внезапные скачки в цифрах не должны затмевать длительного периода репрессий. В Женеве в период 1573–1662 гг. в обычные годы было от одного до четырех процессов за год. Так что после очередной паники наступало погружение в монотонное наваждение. Локализация процессов иногда подтверждает это. В Юре, как и в Эссексе XVI–XVII вв., речь шла скорее не об эпидемии, а о местном специфическом заболевании. В округе Ажуа (епископат Баль) с 1590 по 1622 год прошло 144 процесса о колдовстве. Ими были поражены 24 населенных пункта из 28 этого округа. Соседнее владение Валандэн (графство Нешатель) провело 45 процессов с 1607 по 1667 год, в которых было замешано 16 деревень из 18. Подобное соотношение цифр дает исследование относительно Эссекса, где в период 1560–1680 гг. 503 обвинения в колдовстве распределяются по 108 из 426 местных деревень.

Зачастую целый район был охвачен охотой или сам бросался в сети охотников за ведьмами. Репрессии, далеко не всегда показательные, внутри определенного пространственно-временного среза приобретали форму обычной повседневности без особых взрывов, не привлекая, таким образом, к себе внимания современников и исследователей. Отсюда можно сделать вывод: вспышки паники и эпидемии гонений на ведьм не были бы возможны без специфического местного страха колдовства. Этот страх при некоторых обстоятельствах возрастал, что отражалось на сознании населения и судей.

Глава XII
ИСТОРИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА: ВЕЛИКОЕ ГОНЕНИЕ НА ВЕДЬМ (II): попытка интерпретации

1. Колдовство и культ плодородия

Изложив в общих чертах материалы досье обуздания колдовства в Европе начала Нового времени, попытаемся теперь осмыслить и объяснить этот кризис и этот страх. Исследователи вопроса впадали в две крайности: старались объяснить эту великую историческую загадку на основании поведенческих особенностей или народа, или судей. Избегая систематизированной и односторонней оценки такого сложного явления, хотелось бы предложить его синтетическое прочтение, учитывающее состояние обоих культурных уровней в их взаимодействии.

В первой половине XIX в. немецкие ученые Ярке и Монэ,[30]30
  К.Е.Jarcke «Ein Hexenprozess» dans Annalen der deutschen un auslandischen Criminai – RechtsPflege, vol. 1, Berlin, 1828; F. J.Mone."Ueber das Hexenwesen" dans Anzeigen fur Kunde der deutschen Vorzeit, 8-e annee, Karlsruhe, 1839.


[Закрыть] католики, враждебно настроенные к Французской революции, которым всюду мерещились тайные общества, отождествляли колдовство с широким заговором против Церкви. Мишле в книге «Ведьма» выражает ту же точку зрения, но с горячей симпатией к этим обществам. Как полагал романтический историк, победоносное шествие христианства убило аристократов Олимпа, но сонм местных божеств все еще принадлежал бескрайним просторам, лесам, горам, рекам. Они не только обитали в дуплах дубов и глубоких стремнинах рек. Они могли поселиться также в доме и благодаря заботам его хозяйки жить в очаге. После таких безапелляционных предпосылок Мишле переходит к силлогизмам о шабаше. Это была месть крепостных за их социальное и религиозное положение, осмеяние духовенства и знати, отрицание Христа, насмешка над официальной моралью, черная месса с танцами вокруг алтаря Люцифера – вечного Изгнанника, несправедливо низверженного с небес, хозяина природы. Возле него находился Бахус, да и сам Сатана своими мужскими атрибутами был похож на бога Пана или Приама. «Жрица» – невеста Сатаны – представляла униженных крепостных женщин. Мишле изобразил ее Медеей с трагическим, горящим взглядом, копной непокорных волос, змеевидно ниспадающих на плечи. Обрядовые сельские сборища существовали уже в XII–XIII вв., но с XIV в. они приобрели характер социального вызова церкви и знати, которые все больше дискредитировали себя. Новая волна интереса к произведению Мишле добавляет веры в реальность шабашей. Похоже, что некоторые талантливые французские историки поверили в них как в дьявольские сборища крестьян, как в средство спасения культуры волшебной одушевленной природы, не поддающейся христианизации. Это был фантастический бунт, выходящий за пределы реальности, мифический уход от противоречий действительности. К точке зрения Мишле присоединяется также этнолог Национального исследовательского центра, проживший около трех лет в нормандских лесах с целью изучения колдовства. Ж.Фавре считает существование шабашей бесспорным. Истина европейского колдовства состоит, по его мнению, в представлении всего того, что запрещено церковью: «Шабаш – это своего рода представление, которое устраивали сами для себя отщепенцы средневекового общества, выходя таким образом за пределы пространства, ограниченного запретами». За последние восемьдесят лет концепция Ярке, Монэ и Мишле о пережитках языческих обрядов в христианстве приобрела многих сторонников и в первую очередь благодаря изданию в 1890 г. книги Фрейзера «Золотая ветвь» с ее идеей о культе плодородия. В 1921 г. выходит в свет книга М.Мюррей «Колдовской культ в Западной Европе»" затем в 1931 г. ее работа по сопоставительной этнологии «Бог и колдовство». Основным тезисом обеих работ является утверждение, согласно которому в Европе сохранился культ двуликого Януса, символизирующего смену времен года, расцвет и увядание природы. Для возрождения божества была нужна обрядовая смерть, и в этом смысле Жанна д'Арк, Томас Бейкет – национальные жертвы. В местном масштабе богословы и судьи представляли это божество в виде Люцифера. Невозможно определить возраст этого культа, но сохранен он был благодаря низкорослому и подвергающемуся постоянным нападкам народцу гномов и фей, которые не порывают связи с людьми. Их сборища были двух видов: «эсбаш» – еженедельные собрания тринадцати и «шабаш», которые собирали большее число участников, но с таким же строгим порядком. И далее: единственным объяснением огромного числа осужденных за колдовство в Западной Европе может быть наличие распространенной религии во всех слоях общества, от высших до самых низких. В результате христианского наступления XVI–XVII вв. эта религия была разрушена. Недавно были переизданы произведения фанатического католика М.Саммерса «История колдовства и демонологии» (1926 г.) и «География колдовства» (1927 г.), пересказывающие тезисы Ярке, Монэ, а также с некоторыми изменениями идеи Мюррей. Он считает, что общество колдунов действительно существовало, так же как и шабаш, на котором происходило поклонение человеку, олицетворяющему Сатану. Но вместо пережитков дохристианских обрядов, подтвержденных научными исследованиями, Саммерс, основываясь на вере в демонов, раскрывает обширный сатанинский заговор против Бога и общества. После «тридцати лет исследований этого чудовищного отрезка истории» он пишет:

"Я попытался показать ведьму такой, какой она была на самом деле – тунеядкой и развратницей, распространяющей бесстыдную и отвратительную веру, привыкшей к яду, шантажу и другим преступлениям, состоящую в мощной тайной организации, враждебной Церкви и государству, проклинающей на словах и на деле, терроризирующей селян суевериями, пользующейся их доверчивостью и иногда делая вид, что приносит им исцеление; грязную повитуху; черную сердечную советчицу распутных дам и их развратных поклонников; пособницу порока и разврата, обогащающих бесстыдство и грязь той эпохи".

Несмотря на переиздание, произведения Саммерса остаются малоубедительными. Тем не менее, находит все новых и новых сторонников идея о структурном построении общества колдунов, в котором взаимодействие происходит во время исполнения коллективных обрядов. Так, финский ученый Рюнеберг в книге "Колдовство, демоны и культ плодородия" (1947 г.) пишет, что сборища, называемые богословами «шабаш», действительно происходили, это не было плодом воображения или внушением судей на дознаниях. Волшебники действительно объединялись в общества, владеющие с незапамятных времен наследством магических формул и ночных служб, способных причинить добро и зло. Во всех европейских языках слово «колдовство» имеет звуковое сходство со словом «плодородие». В конце средневековья Церковь начала гонения на пережитки язычества, объявив в то же время войну католикам. В результате этих гонений волшебники и катары соединились в тайное общество и вместо культа плодородия приняли культ Сатаны. Но это была последняя стадия, которой предшествовали обряды и таинства, направленные на плодородие и доброжелательность природы.

Работа Роза "Бог разящий" (1972 г.), несмотря на критику некоторых положений Мюррей, остается в основном на ее позициях. В ней отвергается мысль о живучести культа плодородия, наоборот, начиная с пещерного времени, существует сообщество колдунов, которое стало тайным в период христианских гонений. Их божество – получеловек, полуживотное обретает облик Сатаны, вакханалии превращаются в шабаши, во время которых участники под воздействием известных им трав впадают в транс. При гонениях XVI–XVII вв. местные сообщества создали обширные прочные, хотя и подпольные организации. В Шотландии во главе одной из таких организаций стоял Франсис Стюарт, который пытался волшебными средствами погубить Иакова VI.

Книга Рассела "Колдовство в средние века" (1972 г.) является попыткой современного толкования тезисов Мишле, дополненного идеями, почерпнутыми из работ Мюррей и Рюнеберга: многовековые обряды и службы, посвященные плодородию, с танцами, чревоугодием и эротикой под давлением христианского общества превратились в шабаши. В XI и тем более XIII веке, во времена гонений Конрада Марбургского, существовали общества колдунов-еретиков, поклоняющихся демону. Позже они объединились в отдаленных от городов районах. Ведьмы, конечно, не летали на шабаши на метле, это был результат видений в наркотическом состоянии. Но верно то, что они отрицали Церковь, лобызали зад человека или животного, олицетворяющего Сатану, предавались оргиям и людоедству. Эта социальная группа нигилистов, восставших против общественного и религиозного конформизма, была продуктом карающей христианской цивилизации, преимущественно инквизиции.

Можно ли, таким образом, делать обобщения и категорически утверждать что-либо на основании одних и тех же фактов, переходящих из одной книги в другую? Рассел, например, ссылается на работу Гинзбурга "Хорошо идущие", написанную на основании изучения материалов инквизиции Фриуля в период 1575–1650 гг. и доказывающую наличие пережитка культа плодородия десять веков спустя после принятия христианства. "Хорошо идущие" – это люди, рождающиеся с пережитками околоплодных оболочек, которые они сохраняют и носят на шее как амулет. При смене времен года они выходят ночью с пучками укропа сразиться с колдунами, которые, в свою очередь, вооружены колосьями пшеницы. От этой битвы зависит судьба урожая. Правда, делается все это во сне, в воображении этих людей. Инквизиции, даже не прибегая к пыткам, удалось убедить "хорошо идущих", что они сами колдуны и что они бывают на шабаше, но наказание к ним не было применено, так как в Италии к 1650 году за колдовство не наказывали. Гинзбург поместил "хорошо идущих" Фриуля в более широкий контекст и провел параллель между их обрядами и символической битвой зимы и весны, зимы и лета. Он устанавливает связь между "хорошо идущими" и шаманами в силу материальности их сновидений, во время которых идет битва за урожай, а также сходства с процессиями мертвецов или кортежем, сопровождающим богиню плодородия (Диану, Иродиаду или других). "Епископальный канон" и другие произведения до XVI в. свидетельствуют о распространенности подобных легенд во всей Европе, что, безусловно, способствовало зарождению мифа о шабашах.

В более общих чертах можно сказать, что исследования все более низких слоев общества раскрывают новые масштабы во времени и пространстве языческих пережитков в христианском мире. Изучение народного искусства полуострова, в частности в Мец-цоджорно, проведенное итальянскими этнологами и историками (Вономо, де Мартино, Ломбарди Сатриани, де Роза, а также Гинзбургом), выявило наличие вакхических дохристианских обрядов и пережитков язычества, слившихся с христианством или принявших его форму. Многочисленные данные подтверждают это. Так, в XVII в. иезуиты-миссионеры обнаружили, что на юге Италии крестьяне верят кто в сто, а кто в тысячу богов. И только сто лет спустя Бенедикт XIV вынужден был запретить в папском государстве кортежи обнаженных людей в честь бога Пана (1742 г.) и танцы и игры в масках в честь бога Вакха (1748 г.), хотя на Масленицу люди могли еще позволить себе войти в церковь ряжеными и в масках. В Бискайе и баскских районах сохранились гроты, источники, камни, то есть места языческих культов, с которыми связана легенда о главной волшебнице Мари, обитающей на вершинах гор. Ее называют также Хозяйкой или Госпожой. Это поверье было живо еще совсем недавно. В Бретани в начале XVII в. Ноблец с удивлением встретил жителей, исполняющих культовые обряды, посвященные Луне и источникам.

В тех же местах (в нижней Бретани) так повелось, что перед новой Луной люди встают на колени и молятся на нее, а в первый день нового года к источникам приносят жертву – кусок хлеба с маслом.

Такой же обычай был отмечен К.Томасом на Британских островах в начале Нового времени. Английский автор XV в. с прискорбием констатирует, что люди поклоняются Солнцу, Луне и звездам. В 1453 г. в Стентоне мясник и землепашец предстали перед судом за то, что утверждали, будто других богов, кроме Солнца и Луны, нет. В XVII в. пуританин Р. Бакстер в приходе Киддермйнстер обнаружил, что многие прихожане настолько невежественны, что для них Христос – это Солнце, а святой дух – Луна. В том же XVII в. В. Камден доносит, что дикие ирландцы, как и крещенные Ноблецом бретонцы, преклоняют колено перед новой Луной и читают "Отче наш". Подобный обряд отмечен в то же время в Йоркшире, а в Лондоне в 1641 г. существовали секты «сатурнитов» и «венерианцев», поклонявшиеся этим обожествленным планетам.

В 1590–1630 гг. в Люксембурге, где свирепствовали гонения на ведьм, был еще жив, правда в измененном виде, культ богини Дианы, которая называлась там «Жэн». Статуи этой богини сохранились в большом количестве до XVII в. О смешении, в результате распространения христианства различных религий, свидетельствует текст молитвы, который был засвидетельствован в суде 1626 г. по обвинению в колдовстве одной сельской жительницы. Этот текст представляет собой поэму в стихах, где речь идет о Христе и кресте, Св. Иоанне и дьяволе, деревьях, травах и цветущих лугах, Деве Марии и божествах, называемых «Энежи» (возможно, искаженное "Эвмениды"). К этим разрозненным фактам можно добавить еще веру в чертей, отличных от того Сатаны, каким его представляла Церковь; они обыденны, как полезны, так и вредны, крестьяне же стараются использовать их в свое благо.

Приведенные факты, разрозненные во времени и пространстве и которые могут быть дополнены при более глубоком исследовании, подтверждают слова Фрейда: "Христианские народы плохо крещены. Под глянцем христианства они остались, как и их предки, варварами, поклоняющимися многим богам".[31]31
  S.Freud, Moise et le monotheisme, trad, franc, P., 1948.


[Закрыть] Заключение, конечно, общего характера, но исследователи европейской истории XV–XVII вв. не могут его игнорировать. Это, кстати, подтверждается исследованиями начала XX в. на юге Кампаньи.

Тем не менее неполная христианизация, пережитки многобожия и старых религий не означают наличия культа плодородия, осознанного язычества и тайных обществ с антихристианскими службами. Единственно, о чем можно с уверенностью сказать, так это о религиозном сплаве, особенно в деревнях, новой веры со старыми поверьями. Но население считало себя христианами, не причастными к вере, заклейменной Церковью. К своему удивлению, оно узнало от проповедников двух Реформ, что язычество вездесуще. Для народа язычество было разбитым зеркалом, взорвавшейся Вселенной. Остатки его, конечно, сохранились в видоизмененных именах божеств и отношении к колдовству, но пантеона богов уже не было, так же, как и жрецов (или жриц) и самого догмата. Возможно, что язычество было живо, но оно не было осознанным и управляемым. Так все-таки были шабаши или нет? Вслед за такими историками, как Мандру, Трево-Ропер, Томак и Кон, я склонен к отрицательному ответу. Авторы, признающие существование в средневековье язычества как системы, которая позже приобрела сатанинский вид, опираются, как и Мишле, на исторические документы последующего периода XVI и XVII вв. – произведения по демонологии и отчеты о процессах. С другой стороны, неясно, каким образом подпольные общества, насчитывающие тысячелетнюю историю, могли вновь возродиться. Непонятно также, почему такие инквизиторы XIV в., как Бернар Ги и Николау Эймерих, ничего не говорят о сектах Люцифера, если они в то время существовали. Кроме того, Мюррей и ее последователи, цитируя шотландские и английские документы XVI–XVII вв., приводят их не полностью. В отчетах судов они не приводят фантастические детали, так что описание шабашей становится правдоподобным. При полном прочтении этих документов оказывается, что ведьмы летали на шабаш на метле, могли превратиться в жабу, а не только поклонялись козлу и занимались людоедством. Наконец, почему обрядовую человеческую жертву у евреев считать выдумкой, а у ведьм – правдой? Так получилось, что целая историческая школа проводила исследования документов недостаточно корректно. Кроме того, эти документы – книги по демонологии и судебные протоколы составлены представителями правящей культуры, которая сама насаждала этот страх. Безусловно, люди той эпохи использовали магические действия с целью нанесения ущерба. Но, судя по документам, в этом случае речь идет об отдельных колдунах, а не сообществах. То же самое можно сказать об Африке ХХ в.: трудно предположить, что там существуют организованные общества "ночных колдунов", хотя население твердо верит в их реальность.