Текст книги "От экономии ограниченной к всеобщей экономии"

Автор книги: Жак Деррида

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

Деррида Жак
От экономии ограниченной к всеобщей экономии

Жак Деррида

От экономии ограниченной к всеобщей экономии

Гегельянство без сдержанности*

"Он [Гегель] не знал, в какой мере он был прав."

Ж.Батай

"Гегель часто кажется мне очевидным, но очевидность тяжело вынести" (Le Coupable). Почему сегодня – даже сегодня – лучшие читатели Батая относятся к тем, кому гегелевская очевидность кажется столь легким грузом? Столь легким, что едва слышного намека на те или иные фундаментальные понятия – иногда это предлог для того, чтобы не вдаваться в детали, – снисходительности к конвенциональным представ– лениям, слепоты к тексту, апелляции к ницшеанским или марксистским импликациям батаевской мысли оказывается достаточно для того, чтобы разделаться с гегелевским гнетом. Может быть, потому, что очевидность оказывается слишком тяжкой, чтобы ее вынести, и дисциплине [мышления] предпочитают простое пожатие плечами. И в результате, в противоположность тому, что делал Батай, человек, не зная и не видя этого, оказывается внутри гегелевской очевидности, которую он, по его мнению, сбросил с плеч. Непризнанное, трактуемое с подобной легкостью, гегельянство таким образом лишь распространяет свое историческое господство, беспрепятственно развертывая, наконец, свои неизмеримые ресурсы всеохвата. Наиболее легкой гегелевская очевидность кажется в тот самый миг, когда она в конце концов начинает давить всем своим весом. Этого Батай также опасался: тяжелая сейчас, "она будет еще тяжелее впоследствии". И если ему хотелось видеть себя ближе кого бы то ни было – ближе, чем к кому бы то ни было, – к Ницше, вплоть до полного отождествления с ним, то в данном случае это не служило поводом к упрощению: "Ницше не знал о Гегеле ничего, кроме обычной его вульгаризации. "Генеалогия морали" – уникальное доказательство того неведения, в котором пребывала и пребывает до сих пор диалектика господина и раба, ясность которой сбивает с толку... никто ничего не знает о себе, если он прежде не ухватил это движение, определяющее и ограничивающее последующие возможности человека" (L'Experience interieure [далее – EI], p.140, n.1).

Вынести гегелевскую очевидность сегодня может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через "сон разума" – тот, который порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его из конца в конец, чтобы пробуждение не оказалось бы какой-то уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума – это, возможно, не уснувший разум, но сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет некий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если "очевид– ность, воспринимаемая во сне разума (по)теряет характер пробуждения" (там же), тогда, чтобы открыть глаза (и разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: "это состояние, в котором я увидел бы, оказывается умиранием"), нам надлежит прежде провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним: всю ночь напролет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настолько, что их можно по ошибке принять за него, – как наступление дня за наступление ночи, – тот час, в который и философское животное также может под ко– нец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце

____________________

* "De l'economie restreinte a l'economie generale: Un hegelianisme sans reserve." // L'Ecriture et la difference. Paris: Le Seuil, 1967 (439 p.), pp.369-407. [Заглавие эссе, как это часто бывает у Ж.Д., непереводимо. "Generale", условно переведенное как "всеобщая", в данном случае подразумевает "щедрость" (ср. genereuse), не оставляющую ничего в запасе (reserve), ничего не придерживающую и не удерживающую: отсутствие сдержанности (sans reserve). Здесь и далее в квадратных скобках – примечания переводчика]. этой ночи было придумано нечто, придумано вслепую, я хочу сказать – в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удерживать их подле себя, все фигуры своего вовне, все формы и все ресурсы своей внешности (dehors). Благодаря простому завладению их [словесным] выражением.* Исключая, быть может, некий смех. И еще.

Смех над философией (над гегельянством) – именно такую форму принимает пробуждение – взывает отныне к полной "дисциплине", к тому "методу медитации", который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его картами, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а философия по Батаю и есть труд как таковой), но порывая с ней стремительно, украдкой и непред– виденно – предательство или отстранение, – взрыв смеха. Звучащий сухо. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже не моменты, но лишь едва намеченные движения опыта: редкие, скромные, легкие, не выказывающие никакой торжествующей глупости, далекие от общественных мест, совсем близкие к тому, над чем смех смеется: в первую очередь – над страхом, который не следует даже называть негативом смеха над страхом вновь оказаться схваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, в этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное, над которым медитировал Батай, всегда будет иметь эту форму: каким образом, исчерпав дискурс философии, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка нашего, который был также и языком философии, – то, что тем не менее выступает за рамки, не вписывается в оппозиции понятий, управляемые этой общепринятой логикой? Будучи необходимым и невозможным, эксцесс этот должен был складывать и сгибать дискурс, вызывая его судорожную гримасу. И, разумеется, принуждать его к неус– танному разъяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, "преодолений" – вкупе с "перевертываниями" или же без таковых, – отношение к Гегелю никогда еще не было столь же мало определимым: некое безоговорочное сообщничество сопровождает гегелевский дискурс, "принимает его всерьез" до конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, и в то же время некий взрыв смеха выходит за его пределы, уничтожает его смысл, в любом случае отмечает ту точку "опыта", в которой он сам себя расшатывает, а сделать это можно, лишь хорошо видя и зная, над чем смеются.

Итак, Батай принял Гегеля – и абсолютное знание – всерьез. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запретить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулировать какими-то изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению их в чуждый для них дискурс: "Гегелевские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое конституирует их внутреннюю связность" (EI, p.193). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал он это, помыслив ее как таковую в ее совокупности, не упустив из виду ее внутренней стро– гости. (...)

Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксированные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими понятиями. Это следует признать, но мы не должны останавливаться на этом. Потому что, если мы не уловим строго необходимый эффект содрогания (tremblement), которое он заставляет их испытать, ту новую конфигурацию, в которую он их перемещает и заново вписывает – впрочем, едва-едва касаясь ее, – то на основании того или иного случая мы могли бы заключить, что Батай – гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом случае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) принуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние – с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь, чтобы реконституировать выражение этого закона.

Эпоха смысла: господство и суверенность

____________________

* Здесь и далее обыгрывается (псевдо)оппозиция знания (savoir) и видения (voir), логоса и текста, цепочки дискурса и пуантилизма "суверенных моментов" – например, смеха. – Прим. пер.

Начнем с того, что суверенность, на первый взгляд, переводит господство (maitrise, Herrschaft) Феноменологии. Ведь операция господства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы "показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным общей единичностью бытия вообще, не связанным с жизнью" [Г.В.Ф.Гегель, Соч., т.IV, М., 1959, пер. Г.Шпета, с.101]. Подобная "операция" (это слово, которое Батай будет постоянно использовать для обозначения привилегированного момента или акта суверенности, было общепринятым переводом слова Tun ["действование"], столь часто встречающегося в главе о диалектике господина и раба) сводится, следовательно, к тому, чтобы поставить на кон (mettre en jeu, wagen, daransetzen; mettre en jeu – одно из наиболее часто используемых и наиболее фундаментальных выражений Батая) свою собственную жизнь – всю целиком. Раб это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвышаясь над жизнью, заглядывая смерти в лицо, человек достигает господства: для-себя, свободы и признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставление на кон жизни (Daransetzen des Lebens). Господин – это тот, у кого достало силы выдержать страх смерти и поддержать ее дело ["поддержать дело смерти" означает не цепляться за жизнь, не пытаться реанимировать мертвое, как это делает Гегель при помощи "снятия" (см.ниже).] Таково, согласно Батаю, средоточие гегельянства. "Главным текстом" здесь выступает тот кусок из "Предисловия" к Феноменологии, в котором знание поднимается "до высот смерти"1.

Хорошо известны те строгие и утонченные переходы, через которые проводится диалектика господина и раба. Мы не в состоянии подытожить их, не нанеся им при этом ущерба. Здесь нас интересуют те существенные по своей природе смещения, которым они подвергаются при своем отражении в батаевском мышлении. И в первую очередь – различие между господством и суверенностью. Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно есть различие смысла, тот уникальный интервал, который отделяет смысл от известного несмысла, или бессмыслицы (non-sens). Господство обладает смыслом. Выставление на кон жизни есть момент конституирования смысла в рамках презентации сущности и истины. Это обязательный этап истории самосознания и феноменальности, т.е. презентации смысла. Чтобы история т.е. смысл – образовывала цепочку, сплеталась, господин должен испытать свою истину. Это возможно только при двух неотделимых друг от друга условиях: господин должен сохранить жизнь, чтобы насладиться тем, что он выиграл, поставив ее на карту; а на другом конце этой столь восхитительно описанной Гегелем цепочки "истина самостоятельного соз– нания [должна быть] рабским сознанием" (с.104). Когда рабство станет господством, оно сохранит в себе след своего вытесненного начала, "оно как оттесненное обратно в себя сознание (zuruckgedrangtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности" (там же). Именно эта асимметрия, эта абсолютная привилегированность раба – неизменный предмет батаевской медитации. Истина господина находится в

____________________

1 "Один пассаж из предисловия к Феноменологии духа с особой силой выражает необходимость подобной установки. Нет никаких сомнений, что этот замечательный текст обладает "капитальным значением" не только для понимания Гегеля, но и во всех вообще смыслах. "Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы поддержать дело смерти [удержать мертвое], требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того Позитива [положительного], который отвращает взоры от Негатива [негативного], подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо Негативу, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негатив в Бытие."" ("Hegel, la mort et le sacrifice" [Гегель цит. – с незначительными изменениями – по пер. Г.Шпета, l.c., с.17]). (...) рабе; а раб, ставший господином, остается в то же время "вытесненным" рабом. Таково условие смысла, истории, дискурса, философии и т.д. Господин соотносится с самим собой, самосознание конституируется лишь благодаря опосредованию рабского сознания в движении признания; но вместе с тем и благодаря опосредованию вещи, которая для раба изначально выступает как такая сущностность, которую он не может непосредственно подвергнуть негации, насладившись ею, он может лишь трудиться над ней, "обрабатывать" (bearbeiten) ее, что сводится к обузданию (hemmen) его желания [вожделения], к задержке (aufhalten) исчезновения вещи (с.103). Сохранять жизнь, поддерживать себя в живых, трудиться, откладывать удовольствие, ограничивать свои ставки в игре, почтительно оглядываться на смерть в тот самый миг, когда ей заглядывают в лицо, – таково рабское условие господства и всей исто– рии, которую оно делает возможной.

Гегель явственно высказал необходимость того, чтобы господин сохранял жизнь, выставляемую им на кон. Без этой экономии жизни "испытание [подтверждение] смертью в такой же мере снимает [истину, которая должна была отсюда следовать, как тем самым] и достоверность себя самого вообще" (с.102). Устремиться навстречу смерти, чистой и простой, означает, следовательно, пойти на риск абсолютной утраты смысла в той мере, в какой последний по необходимости проходит через истину господина и самосознание. Риск потерять эффект, прибыль смысла, которые хотели таким образом выиграть. Эту чистую и простую смерть, немую и не приносящую никакого дохода, Гегель называет абстрактной негативностью [точнее, "негацией"], противопоставляя ее "негации сознания, которое уничтожает [снимает] так, что сохраняет и удерживает снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt)" и которое "тем самым переживает его снимаемость (und hiemit sein Aufgehobenwerden uberlebt). – В этом опыте самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание" (с.102).

Взрыв смеха со стороны Батая. Что произошло? Какая-то уловка жизни, т.е. разума, позволила жизни остаться в живых. На ее место украдкой было подложено другое понятие жизни – чтобы оставаться там, чтобы никогда не оказаться вышедшим за свои пределы, так же как и разум (потому что, как будет сказано в Эротизме, "эксцесс по определению – вне разума"). Эта жизнь не является естественной жизнью, биологическим существованием, поставленным на кон в господстве: это некая сущностная жизнь, которая спаивается с первой, удерживает ее, заставляет ее трудиться ради конституирования самосознания, истины и смысла. Такова истина жизни. Благодаря этому обращению к Aufhebung [снятию], которое оберегает ставку, обуздывает игру, ограничивает и обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (Die Arbeit ... bildet ["труд ... образует", с.105]), эта экономия жизни ограничивается консервацией, циркуляцией и воспроизводством себя как смысла; с этого момента все, что покрывается именем господства, опрокидывается в комедию. Самостоятельность самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается – порабощая себя, когда она включается в работу, т.е. в диалектику. Один смех превосходит диалектику – и диалектика: его взрыв может быть вызван только абсолютным отказом от смысла, абсолютным риском смерти того, что Гегель называет абстрактной негативностью. Это негативность, которая никогда не имеет места, которая всегда отсутствует, потому что, став присутствующей, она вновь взялась бы за работу. Смех, который в буквальном смысле никогда не появляется, потому что превосходит феноменальность вообще, абсолютную возможность смысла. Да и само слово "смех" должно читаться в этом взрыве, в этом разрыве его смыслового ядра, разлетающегося к системе суверенной операции ("опьянение, эротическое излияние, жертвенное излияние, поэтическое излияние, героическое поведение, гнев, нелепость" и т.д., ср. "Methode de meditation" [в: EI; далее – MM]). Этот взрыв смеха заставляет засверкать различие между господством и суверенностью – не показывая его, однако, и уж никоим образом не сказывая его. Суверенность, как мы увидим, больше и меньше, чем господство: например, более и менее свободна, чем оно; но то, что мы говорим о предикате "свобода", может быть распространено на любую черту господства. Будучи разом большим и меньшим господством, чем само господство, суверенность есть нечто совершенно иное. Батай вырывает у диалектики операцию суверенности. Он извлекает ее из горизонта смысла и знания. Он доводит дело до того, что, вопреки всем тем чертам, которые делают ее похожей на господство, она перестает быть одной из фигур феноменологической цепочки. Походя на некую фигуру каждой своей чертой, она оказывается абсолютной альтерацией этой фигуры. Различие, которое не имело бы места, если бы ограничивалось той или иной абстрактной чертой. Далеко не будучи какой-то абстрактной негативностью, суверенность – абсолют выставления на кон – должна серьезность смысла заставить предстать в качестве некоторой абстракции, вписанной в ее игру. Смех, конституирующий суверенность в ее отношении к смерти, не является негативностью, как кое-кто сумел сказать.2 И он смеется над собой, "высший" ("majeur") смех смеется над смехом "низшим" ("mineur") – потому что суверенная операция также нуждается в жизни (той, что спаивает воедино две жизни), чтобы соотнестись с собой в наслаждении самой собой. Следовательно, она должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и в то же время высмеивать этот симулякр. В той комедии, которую она таким образом для себя разыгрывает, взрыв смеха оказывается тем смехотворным пустяком, в котором совершенно пропадает всякий смысл. "Философия", которая есть "некий труд"3, ничего не может поделать с этим смехом, ничего не может сказать о нем, так как она должна была бы "первым делом обратиться к этому смеху" (там же). Вот почему в гегелевской системе смех отсутствует, причем даже не в качестве какой– то негативной или абстрактной ее стороны. "Внутри "системы" поэзия, смех, экстаз – ничто. Гегель спешно от них избавляется. Мне кажется, что его безмерное утомление связано с ужасом перед этим слепым пятном" (EI, p.142). Что смешно, так это подчинение очевидности смысла, силе этого императива: чтобы непременно наличествовал какой-то смысл, чтобы ничто не было окончательно утрачено в смерти, чтобы последняя к тому же принимала значение "абстрактной негативности", чтобы всегда был возможен такой труд, который, откладывая наслаждение, наделяет выставление на кон смыслом, серьезностью и истиной. Это подчинение – сущность и стихия философии, гегелевской онтологики. Абсолютная комичность – это страх перед растратой капитала без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла: без возврата к какой бы то ни было сдержанности. Понятие Aufhebung (спекулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает занятие дискурса, который на потере дыхания пытается присвоить себе назад, воссвоить всю негативность, обработать выставление на кон во вклад, амортизировать абсолютную растрату, придать смерти смысл, одновременно сделав себя слепым к безосновности (sans-fond) бессмыслицы, в которой черпаются и исчерпываются запасы (fonds) смысла. Оставаться безучастным, как это имело место с Гегелем, к комедии Aufhebung означает делать себя слепым к опыту священного, к безудержному жертвоприношению присутствия и смысла. Так вырисовывается некая фигура смысла – но можем ли мы еще пользоваться этими двумя словами? несводимая к любой феноменологии духа, оказывающаяся в ней, подобно смеху в философии, смещенной, имитирующая жертвоприношением абсолютный риск смерти: производя одновременно риск абсолютной смерти; уловку, благодаря которой риск этот можно пережить; и тот смех, который сливается в симулякре с ракрытием священного. Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, ее слепое пятно, Батай, само собой разумеется, должен высказываться о нем прикидываться, что высказывается, – не выходя за рамки гегелевского логоса:

"Далее я буду говорить о глубоких различиях между человеком жертвоприношения, действующим, не зная (не сознавая) обстоятельств и последствий того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), подчиняющимся импликациям того Знания, которое в его глазах является абсолютным. Несмотря на эти различия, речь неизменно идет о манифестации Негатива (причем всегда в какой-то конкретной форме, т.е. в недрах Тотальности, составные элементы которой неотделимы друг от друга). Привилегированная манифестация Негативности – это смерть, но на самом– то деле смерть ничего не раскрывает. В принципе, смерть должна

____________________

2 "Но смех является здесь негативом в гегелевском смысле". Ж.-П.Сартр, "Un nouveau mystique" // Situations 1, p.160. Смех не является негативом потому, что его взрыв не сохраняется, не знает удержу, не выстраивается в цепочку и не подытоживается в дискурсе: поднимает на смех Aufhebung.

3 "Conferences sur le Non-Savoir" // Tel Quel 10 [далее – C]. открывать Человеку его самого как естественное, животное существо, но откровение это никогда не имеет места. Ведь человеческое существо, как только умирает поддерживавшее его животное существо, и само прекращает существовать. Чтобы человек в конце концов был открыт самому себе, он должен был бы умереть, но ему надлежало бы сделать это, оставаясь в живых и наблюдая за тем, как он прекращает существовать. Другими словами, сама смерть должна была бы сделаться (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает обладающее сознанием существо. В каком-то смысле, именно это имеет место (по крайней мере, вот-вот готово произойти или происходит украдким и неуловимым способом) благодаря одной уловке. При жертвоприношении жертвующий отождествляет себя с поражаемым смертью животным. Таким образом, он умирает, глядя на то, как он умирает, и даже некоторым образом – по собственной воле, всем сердцем заодно с жертвующей рукой. Но это же комедия! По крайней мере, это было бы комедией, если бы существовал какой-нибудь другой способ открыть живому нашествие смерти: это завершение конечного существа, которое одно только и исполняет, одно только и может исполнить его Негативность, убивающую, кончающую, бесповоротно уничтожающую его... Таким образом, любой ценой необходимо добиться того, чтобы человек был жив в тот момент, когда он взаправду умирает, или чтобы он продолжал жить, находясь под впечатлением, что умирает взаправду. Это затруднение возвещает необходимость зрелища или вообще представления, без повторения которых мы могли бы остаться в полном незнании и неведении перед лицом смерти, как, очевидно, обстоит дело с животными. Нет ничего менее животного, чем вымысел о смерти, более или менее удаленный от реальности4".

Лишь акцентирование симулякра и уловки прерывает гегелевскую непрерывность этого текста. Чуть ниже различие высвечивается веселостью:

"Сближая реакцию Гегеля с жертвоприношением и тем самым с первичной темой представления (искусства, празднеств, зрелищ), я хотел показать, что она есть фундаментальное человеческое поведение... это par excellence [то его] выражение, которое в традиции повторялось до бесконечности... для Гегеля существенным было осознать Негативность как таковую, ухватить ее ужас, в данном случае – ужас смерти, в то же самое время поддерживая дело смерти и глядя ей в лицо. Этим способом Гегель противостоит скорее не тем, кто "отступает", но тем, кто говорит: "это ничто". Дальше всего он, кажется, отстоит от тех, кто реагирует [на смерть] весело. Я настаиваю на противопоставлении наивной позиции и гегелевской позиции абсолютной Мудрости, желая, чтобы оно проступило как можно отчетливее на фоне кажущегося сходства этих позиций. На самом деле, я не уверен, что наименее абсолютная из них двоих окажется наиболее наивной. Приведу один парадоксальный пример веселой реакции на дело смерти. Ирландский и валлийский обычай "wake" мало известен, но его можно было еще наблюдать в конце предыдущего столетия. Это тема последней работы Джойса, Finnegans wake, "Поминок по Финнегану" (чтение этого знаменитого романа, однако, по меньшей мере затруднительно). В Уэльсе открытый гроб с покойником ставился на торец на почетном месте дома. Покойника одевали в его самый лучший наряд, на голове у него красовался цилиндр. Его семья приглашала всех его друзей, которые имели возможность оказать тем большую честь тому, кто их покинул, чем дольше они танцевали и чем крепче выпивали за его здоровье. Речь идет о смерти другого, но в подобных случаях смерть другого всегда есть образ собственной смерти. Наслаждаться и веселиться таким образом можно лишь при одном условии: считается, что мертвец, который есть кто-то другой, вполне это одобряет, и тот мертвец, каковым в свою очередь станет сегодняшний кутила, в этом смысле ничем не будет отличаться от первого" ("Hegel, la mort et la sacrifice", p.38).

Эта веселость не входит в экономию жизни, она не соответствует "страстному желанию отрицать существование смерти", хотя и близка к ней так, как это вообще возможно. Она не является судорогой, следующей за страхом, тем низшим смехом, который затихает в момент, когда человек "оказался на волосок", и соотносится со страхом согласно схеме

____________________

4 "Hegel, la mort et la sacrifice" // Deucalion, 5, pp.32-33. Ср. также весь "Post-scriptum au supplice" в EI, особенно p.193 sq. взаимоотношений позитива и негатива.

"Напротив, веселость, связанная с делом смерти, наполняет меня страхом, она акцентируется моим страхом и взамен сама обостряет этот страх: под конец, веселый страх, устрашенная веселость подают мне как какое-нибудь заливное блюдо ту "абсолютную разорванность", в которой именно моя радость в конечном счете разрывает меня, но в которой за радостью последовало бы изнеможение, если бы я не разрывался до конца, безо всякой меры" (l.c., p.39).

Слепое пятно гегельянства, вокруг которого может быть организовано представление смысла, – это та точка, в которой разрушение, уничтожение, смерть, жертвоприношение образуют растрату столь необратимую, негативность столь радикальную – здесь следует сказать: растрату и негативность безоговорочные, без какой бы то ни было сдержанности, – что их даже нельзя больше определить как негативность внутри того или иного процесса или системы: точка, в которой нет больше ни процесса, ни системы. В дискурсе (единство процесса и системы) негативность всегда выступает изнанкой и сообщницей позитивности. О негативности можно говорить – о ней всегда говорилось – лишь как о вплетенной в эту ткань смысла. Суверенная же операция, точка несдержанности, не является ни позитивной, ни негативной. В дискурс ее можно вписать, лишь вычеркивая [ее] предикаты или же практикуя некое противоречивое многократное экспонирование, выступающее за рамки философской логики.5 Можно было бы показать, что великие революции Канта и Гегеля, даже если учитывать их значение разрывов с традицией, не сделали в этом отношении ничего – они лишь вновь пробудили или раскрыли наиболее устойчивые философские определения негативности (вкупе со всеми понятиями, которые систематически сплетаются вокруг нее у Гегеля: идеальность, истина, смысл, время, история и т.д.). Великая революция состояла в том, чтобы (так и хочется сказать: попросту) принять негатив всерьез. Придать смысл его труду. Батай же не принимает негатив всерьез. Но в своем дискурсе он должен отметить, что не возвращается, тем не менее, к позитивным докантовским метафизикам полного присутствия. Он должен отметить в своем дискурсе бесповоротную точку разрушения, инстанцию такой неограниченной растраты, которая не оставляет в нашем запасе средств помыслить ее как негативность. Ведь негативность есть некий запас. Называя неограниченность (sans-reserve) абсолютной растраты "абстрактной негативностью", Гегель торопится закрыть глаза на то, что он обнажил под видом негативности. Торопится к серьезности смысла и безопасности знания. Вот почему "он не знал, в какой мере он был прав". И неправ в том, что оказался прав, что позволил разуму восторжествовать над негативом. Пойти "до конца" "абсолютной разорванности" и негатива, без всякой "меры" и сдержанности, не означает последовательно проследить их логику до той точки внутри дискурса, в которой Aufhebung (сам дискурс) заставит ее сотрудничать с конституированием смысла и его интериоризирующей памяти, с Erinnerung. Это означает, напротив, судорожно разорвать лицо негатива, его лицевую поверхность, что делает из нее другую, обнадеживающую поверхность позитива, и в одно мгновение обнажить в негативе то, что уже не может быть названо таковым. Не может как раз потому, что у того, что при этом обнажается, нет никакой оставленной про запас, придержанной изнанки; потому, что оно не может уже дать обратить себя в позитивность, не может больше сотрудничать в построении цепочки смысла, понятия, времени и истины в дискурсе; потому, что оно в буквальном смысле не может уже трудиться и давать рассматривать себя в качестве "работы негатива". Гегель видел это – не видя этого, показывал – скрывая от глаз. Значит, за ним надлежит следовать до конца, без всякой сдержанности, вплоть до признания его правоты против него самого, вплоть до того, чтобы вырвать его открытие из слишком сознательной интерпретации, которую он ему дал. Как и всякий текст, гегелевский текст не монолитен. Продолжая с уважением относиться к его безупречной внутренней связности, мы в то же время можем разложить его на отдельные пласты, показать, что он сам себя истолковывает: каждое положение есть некое истолкование, подверженное тому или иному истолковательному решению. Необходимость логической непрерывности есть