Текст книги "Эра Меркурия. Евреи в современном мире"

Автор книги: Юрий Слезкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Войдя в новую церковь, евреи приступили к молитве. Поначалу популярным был немецкий обряд, однако с учреждением других сильных национальных канонов многие евреи обратились в венгерскую, русскую и польскую веру. Книжный шкаф Осипа Мандельштама воспроизводит эту историю хронологически, генеалогически (через судьбу отца и матери) и, с точки зрения русского поэта, иерархически:

Нижнюю полку я помню всегда хаотической: книги не стояли корешок к корешку, а лежали, как руины: рыжие Пятикнижия с оборванными переплетами, русская история евреев, написанная неуклюжим и робким языком говорящего по-русски талмудиста. Это был повергнутый в пыль хаос иудейский...

Над иудейскими развалинами начинался книжный строй, то были немцы: Шиллер, Гете, Кернер – и Шекспир по-немецки – старые лейпцигско-тюбингские издания, кубышки и коротышки в бордовых тисненых переплетах, с мелкой печатью, рассчитанной на юношескую зоркость, с мягкими гравюрами, немного на античный лад: женщины с распущенными волосами заламывают руки, лампа нарисована, как светильник, всадники с высокими лбами, и на виньетках виноградные кисти. Это отец пробивался самоучкой в германский мир из талмудических дебрей.

Еще выше стояли материнские русские книги – Пушкин в издании Исакова – семьдесят шестого года. Я до сих пор думаю, что это прекрасное издание, оно мне нравится больше академического. В нем нет ничего лишнего: шрифты располагаются стройно, колонки стихов текут свободно, как солдаты летучими батальонами, и ведут их, как полководцы, разумные, четкие годы включительно по тридцать седьмой. Цвет Пушкина? Всякий цвет случаен – какой цвет подобрать к журчанию речей?45

Любовь светских евреев к Гете, Шиллеру и прочим Пушкиным – а также к северным лесам, которые они представляли, – была искренней и нежной. (Германия отличалась тем, что имела «богов-близнецов», как назвал их Мандельштам. Они и поныне вместе – в их веймарском мавзолее.) «Ночами вижу я Германию / И нет мне сна», писал Гейне в своем парижском изгнании – и не только с иронией. «Разве мы не выросли на германских легендах? – спрашивал Мориц Гольдштейн более полувека спустя. – Разве не шумит в нас германский лес?» Ответом было «да»: в еврейских домах Германии, и далеко за ее пределами, полки с Шиллером стояли рядом с «рыжими Пятикнижиями с оборванными переплетами» – и все чаше над ними. Любовь эта была такой страстной, а отождествление настолько полным, что скоро евреи начали преобладать среди жрецов национальных культов: как поэты, актеры, живописцы, читатели, толкователи и хранители. «Мы, евреи, управляем духовным достоянием» Германии, писал Мориц Гольдштейн.

Роль евреев в управлении духовным достоянием Германии создавала некоторые трудности. Прежде всего потому, что Германия не исчерпывалась духовным достоянием. По словам Гершома Шолема, «для многих евреев встреча с Фридрихом Шиллером была более реальной, чем встреча с настоящими немцами». Но кто такие настоящие немцы? Согласно Францу Розенцвейгу, это «налоговый инспектор, студент-бурш, мелкий чиновник, тупой крестьянин, педантичный школьный учитель». Желающие стать немцами должны были – если смели и умели – присоединиться к ним, слиться с ними, стать ими. «Мы узнаем русский народ по его культуре, – писал в 1903 году Владимир Жаботинский, – главным образом по его писателям, то есть по лучшим, высшим, чистейшим проявлениям русского духа».

И именно потому, что быта русского мы не знаем, не знаем русской обыденщины и обывательщины, – представление о русском народе создается у нас только по его гениям и вождям, и картина, конечно, получается сказочно прекрасная. Не знаю, многие ли из нас любят Россию, но многие, слишком многие из нас, детей еврейского интеллигентного круга, безумно и унизительно влюблены в русскую культуру, а через нее и весь русский мир.

Это, если воспользоваться выражением Сиднея Болкоски, «искаженное изображение». Не только потому, что «глупый Иван» оставался – по крайней мере, в местечках – главным еврейским представлением об их нееврейских соседях, но и потому, что налоговые инспектора, мелкие чиновники и тупые крестьяне и сами только-только начали узнавать, кто такие их гении и как их полагается любить. Значение национализма и назначение государственных систем всеобщего образования состоит в том, чтобы убедить большое число состоящих в неопределенном родстве сельских аполлонийцев, что они принадлежат к избранному племени, которое гораздо больше. чем местное сообщество общих обычаев и обедов, и гораздо меньше, чем более или менее универсальное христианство с общими ближними и богослужениями. Налоговые инспектора, мелкие чиновники и тупые крестьяне должны были усвоить – вместе с еврейскими детьми, о которых писал Жаботинский, но с гораздо большим трудом. – что «весь русский мир» является отражением русской культуры и что у русской культуры, как у любой другой, есть свои собственные фольклорные истоки, свой собственный золотой век, свой собственный Шекспир, свои собственные гении, последовавшие по его пятам, и – не в последнюю очередь – свое собственное могучее государство, которое славит и защищает эту культуру и ее носителей. Никто не любил «обыденщину» и «обывательщину» ради них самих, и никто не собирался превращаться в тупого крестьянина (разве что в летнее время, во время студенческих каникул).

Нееврейским детям «интеллигентного круга» было так же трудно слиться с «народом», как и еврейским, поскольку и те и другие привыкли смотреть на «настоящих немцев» глазами Фридриха Шиллера. «Народ» же тем временем скреб затылок, недоумевая, как сочетать подлинность с образованностью. Национализм, подобно всем великим религиям, основывается на абсурдной доктрине, и так уж получилось, что две зоны высокой культуры, в которых жило большинство европейских евреев, так и не сумели к ней приспособиться. В Германии налоговый инспектор, студент-бурш, мелкий чиновник, педантичный школьный учитель и тупой крестьянин восстали против невозможных требований современности, отождествив их с евреями и учинив самый жестокий в истории человечества погром; в России дети интеллигентного круга (многие из них евреи) пришли к власти и попытались воплотить в жизнь бескомпромиссный вариант «французской модели», Учинив самое жестокое в истории человечества избиение налоговых инспекторов, студентов-буршей, мелких чиновников, педантичных школьных учителей и тупых крестьян. Особенно тупых крестьян.

Так или иначе, трудность для евреев состояла не в том, что они слишком сильно любили Пушкина (невозможно жить в России и слишком сильно любить Пушкина), а в том, что у них это слишком хорошо получалось. Это была та же трудность, с которой столкнулись еврейские врачи, юристы и журналисты, – только на этот раз речь шла о «духовном достоянии нации». Согласно Жаботинскому, в Одессе накануне Первой мировой войны у «ассимилированных евреев», которые «очутились в роли единственных публичных носителей и насаждателей русской культуры», не было иного выбора, как только «в полном одиночестве... чествовать Пушкина». Нечто похожее – пусть Гольдштейн и преувеличил немного – происходило в Вене и Будапеште. К собственному удивлению и неудобству (равно как и гордости), евреи оказались особенно многочисленными и заметными в тех занятиях, цель которых заключалась в маскировке необратимости того, что происходило со вчерашними аполлонийцами. Чтобы способствовать распространению либерализма, они восприняли национальные каноны, а способствуя распространению национальных канонов, они подрывали основы и либерализма, и собственного положения, поскольку главной функцией национальных канонов было узаконить целительные притязания на неразрывность племенного существования. Пушкин, Мицкевич, Гете, Шиллер, Пете-фи и их преемники совершили – и олицетворили – преобразование легендарного славянского, германского и мадьярского прошлого в современные высокие культуры, жизненно необходимые предположительным наследникам этого прошлого. Евреи не могли, да и не очень хотели, претендовать на особое место в племенной генеалогии и потому казались самозванцами. Закончим цитату из Морица Гольдштейна: «Мы, евреи, управляем духовным достоянием народа, который не признает наше право на это». Чем резче был отказ в признании, тем больше бросаюсь в глаза еврейское происхождение «управляющих», многие из которых никогда и не согласились бы стать немцами на немецких условиях. Как сказал в 1919 году Ойген Фухс, президент крупнейшей в Германии еврейской организации, «мы немцы и хотим остаться немцами и добиться здесь, в Германии, на немецкой земле, полного равноправия, независимо от наличия у нас особых еврейских черт... Кроме того, мы стремимся к внутреннему возрождению, к ренессансу иудаизма, а не к ассимиляции. И мы стремимся с гордостью хранить верность нашим особенностям и нашему историческому развитию»50. Заявление это проясняет парадокс, присутствующий в названии организации Фухса: «Zentralverein fur deutsche Staatsb'urger judischen Glaubens», или «Центральная ассоциация немецких граждан еврейской веры». В век национализма невозможно быть немцем, не разделяя немецкого «исторического развития», – точно так же, как невозможно отделить «еврейскую веру» от этнической принадлежности.

Впрочем, неспособность или нежелание быть немцем в Германии или русским в России составляла лишь половину проблемы, поскольку большинство евреев Центральной и Восточной Европы жили не среди немцев или русских. На рубеже XX века большинство евреев Центральной и Восточной Европы были «носителями и пропагандистами» немецкой культуры среди чехов, латышей и румын; мадьярской – среди румын, словаков и украинцев; русской – среди украинцев, белорусов, литовцев и поляков; и польской – среди украинцев, литовцев и белорусов (и это лишь упрощенная схема). Евреи вступали в союзы с мощными государствами и сплоченными национальными элитами, потому что таков был их путь к Прогрессу; большинство их соседей резко противилось и этим государствам, и этим элитам, а стало быть, и евреям, поскольку они шли к Прогрессу иным путем. И потому, пока евреи преклонялись перед Гете-Шиллером и Пушкиным, их давние аполлонийские клиенты учились любить Тараса Шевченко и мечтали о собственном государстве-избавителе, которое объединило бы их на веки вечные. К традиционной неприязни аполлонийцев к меркурианцам добавилось возмущение еврейским союзом – пусть непрочным – с чужим национальным государством, равно как и еврейской монополией на целый ряд профессий, которыми все больше аполлонийцев хотели заниматься сами. Словаки, перебираясь в города, находили там евреев, занимающих многие завидные места и упорствующих в своем желании говорить по-немецки или по-венгерски. Старинный тайный язык меркурианских ремесел сменился новым тайным языком враждебной современности. То, чего нельзя было добиться при помощи погромов, уговоров и конкуренции, должно было учредить «собственное» государство.

Еврейский век был также веком антисемитизма. Благодаря своей меркурианской выучке, евреи преуспевали в профессиях, которые являлись источником статуса и власти в современном государстве; благодаря своему меркурианскому прошлому, они были чужеземцами, которым не было места в современном государстве (не говоря о его центрах власти). Это был совершенно новый «еврейский вопрос»: в традиционном обществе аполлонийцы и меркурианцы жили в раздельных мирах, организованных в соответствии с различными экономическими ролями; их взаимная нужда и презрение основывались на постоянном воспроизводстве этих различий. По мере того как все они перебирались в одно место, не становясь взаимозаменяемыми, их взаимное презрение возрастало в обратной пропорции к взаимной нужде. Впрочем, симметрии не получилось: аполлонийцы желали заполучить работу меркурианцев и аполлонийцы же «владели» национальным государством. Чем более успешным было превращение евреев в немцев и венгров, тем заметнее становилась их роль в элите и их чуждое происхождение («скрытое» и потому еще более страшное, ощущаемое как «зараза», подлежащая «очищению»). И даже когда это превращение – или маскировка – представлялось безусловно удачным, нескончаемый приток иммигрантов с востока, с их тайным языком, характерной внешностью и традиционными занятиями, не позволял забыть о первоначальной связи. Как капиталисты и профессионалы, они казались незримой рукой, которая правит враждебным миром; как «управляющие национальными культурами», они казались самозванцами.

«Еврейский вопрос» был не просто вопросом, который всевозможные (бывшие) христиане задавали евреям; он был и вопросом, с которым всевозможные (бывшие) евреи обращались к себе и к своему еврейству. Подобно другим новым интеллигенциям, не имевшим своего собственного национального канона или национального государства, «просвещенные» евреи могли рассказать немало апокалиптических вещей о своем национальном прошлом. В 1829 году Чаадаев, пророк русского национального отчаяния, писал: «мы... явившись на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего существования. Каждому из нас приходится самому искать путей для возобновления связи с нитью, оборванной в родной семье»51. На рубеже XX века многие еврейские авторы думали о своем происхождении примерно так же. Согласно Отто Вейнингеру, у еврея не было «внятного свободного эго», «подлинного знания самого себя», «индивидуального чувства рода» и в конечном итоге «души»52.

А в 1914 году Иосиф Хаим Бреннер писал:

У нас нет никакого наследства. Каждое поколение не оставляет своим преемникам ничего своего. А то, что передается – талмудистская литература, – лучше бы не передавалось вовсе... Мы живем без среды обитания, мы полностью оторваны от любой среды... Наша задача – осознать и признать наше убожество от сотворения мира до сегодняшнего дня, недостатки нашего характера, а затем воспрянуть и начать все сначала.

«Ненависть к самому себе» есть низшая и первая стадия национальной гордости. Чаадаев, Вейнингер, Бреннер и многие им подобные, евреи и неевреи, были пророками, напоминавшими своим народам об их избранности. «Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Исайя 1:3). Все трое были мучениками: Чаадаева объявили сумасшедшим, Вейнингер покончил с собой, Бреннер был убит в Палестине. Все трое пострадали во имя национального спасения – включая Вейнингера, чье отрицание казалось столь бескомпромиссным: «Христос был евреем именно в том, что преодолел в Себе иудаизм, ибо тот, кто торжествует над глубочайшими сомнениями, достигает наивысшей веры; тот, кто возвышается над самым безутешным отрицанием, добивается самого неколебимого утверждения».

Но в чем заключалось спасение светского еврея? Через год после публикации Чаадаевым его «Первого философического письма» Пушкин был убит на дуэли, и Россия обрела национального поэта и культурную легитимность, а с ними богатое наследие и блестящее будущее. Большинству еврейских интеллигентов националистический выбор (предложенный сионистом Бреннером) не представлялся ни возможным, ни желательным. Разве они уже не меркурианцы? Не придется ли им идти вспять (прочь от прогресса)? И кому охота превращаться в тупых крестьян – тем более теперь, когда сами крестьяне готовы признать ошибочность своего образа жизни? Некоторые попробовали превратиться в крестьян (поставив вопрос иначе), но большинство продолжало трагическую борьбу с различными версиями европейского Просвещения. Любовь евреев к Пушкину не стала взаимной: чем больше они его любили, тем меньше нравились ему.

Несмотря на все свои успехи – по причине всех своих успехов – светски образованные дети еврейских предпринимателей чувствовали себя в полном одиночестве. Великое современное преобразование было не просто сочетанием племенной принадлежности с «аскетическим рационализмом». С точки зрения европейских евреев, все дело было в племенной принадлежности. Поступая по—веберовски (аскетически рациональным образом), многие из них обнаружили, что попали в невозможное – и, возможно, уникальное – положение. Лишенные утешений собственного племени и не допускаемые в новые сообщества, созданные их аполлонийскими соседями, они стали единственными подлинно современными людьми.

* * *

Евреи символизировали несовершенства современности в той же мере, в какой и его достижения. Еврейство и экзистенциальное одиночество стали синонимами, или, по крайней мере, интеллектуальными союзниками. Модернизм как анализ и осуждение современной жизни был не более еврейским, чем «вырожденческим», но совершенно очевидно, что еврейство было одной из главных его тем, муз и символов.

Модернизм был возрождением романтизма; следующей после него прометеевской, пророческой революцией. (Реализм не предложил радикально обновленного мира и потому так и не вышел из тени романтизма.) Кандидаты в бессмертие снова принялись преодолевать историю и изобретать человека посредством исправления и улучшения Гомера и Библии. Но на этот раз речь шла о внутренней одиссее в поисках утраченного я: об исповеди и, быть может, спасении Вечного Жида как человека из подполья. Модернизм был бунтом против двух ипостасей современности, и никто не изобразил его лучше избранного еврейского сына, который отверг капитализм и клановость своего отца и остался совсем один. То была культура одиночества и самопоглощенности, персонификация меркурианского изгнания и меркурианской рефлексии, манифест новоизобретенной мятежной юности как притча о человеческой природе.

Из трех наиболее канонических голосов этой революции один принадлежит Францу Кафке, который определил – и проклял – своего отца-коммерсанта как члена «того переходного поколения евреев, которое переселилось из относительно еще набожных деревень в города» и не сумело сохранить, и уж тем более передать детям, никакого осмысленного иудаизма за исключением «нескольких неубедительных телодвижений». Согласно его сыновнему доносу (жанр, который другой современный еврейский пророк сделает обязательным для всех), «часто овладевающее мною сознание собственного ничтожества (сознание, в другом отношении, безусловно благородное и плодотворное) в значительной мере является результатом Твоего влияния». Жестоко, но «безвинно» отец создал идеального свидетеля непрестанного грехопадения Человека (как выразился Кафка-младший). «Что у меня общего с евреями? – записал он в своем дневнике 8 января 1914 года. – У меня даже с самим собой мало общего, и я должен тихонько сидеть в углу, довольный тем, что еще могу дышать». Ничего подобного он, разумеется, не сделал, потому что именно «чувство ничтожества» – то есть его еврейство – и позволило ему «перенести этот мир в царство чистоты, истины и вечности»55.

Еще одним признанным пророком безмерного одиночества и самолюбования был Марсель Пруст, внук преуспевшего еврейского финансиста и крещеный сын женщины, относившейся к своему либеральному образованию и утраченной религии с иронией, которую Марсель находил обаятельной. Обаятельной, но не неотразимой: сколь бы уклончивы и многолики ни были персонажи Пруста, в мире его памяти существуют две маргинальные «расы», которые определяют пределы человеческой изменчивости, являясь при этом ее абсолютным воплощением. Наделенные неразложимыми качествами, которые делают человеческую природу и жизнь «понятными» и «самоочевидными», евреи и «извращенцы» лучше других носят маски, потому что обладают более узнаваемыми лицами:

Они избегают друг друга, ищут общества людей, которые были бы им во всем противоположны и которые не желают с ними общаться; они прощают им их грубости и безмерно радуются их благосклонности; вместе с тем они окружают себя такими же, как они, потому что их преследуют, потому что их срамят, и в конце концов у них вырабатываются, как у евреев и тоже как следствие гонений, физические и душевные расовые особенности, причем некоторые из них прекрасны, но чаще всего это черты отвратительные; они (несмотря на насмешки, которыми те, кто ближе сошелся, ассимилировался с другой породой и на вид представляется менее извращенным, донимают тех, в ком ярче выражены черты их породы) отдыхают в обществе им подобных, им легче становится жить от мысли, что те существуют, и все же они отрицают свою принадлежность к этой породе (самое ее название является для них величайшим оскорблением), им нравится разоблачать тех, кто эту свою принадлежность скрывает.

Когда Сван постарел и ослаб, его «чувство нравственной солидарности с другими евреями – солидарности, о которой Сван всю свою жизнь как будто бы забывал», стало вполне понятным и самоочевидным. «Нос Свана – нос Полишинеля – в течение долгого времени остававшийся незаметным на привлекательном лице, теперь казался огромным, распухшим, багровым – такой нос скорее мог быть у старого иудея, чем у любопытного Валуа». Нос Свана был и силой его, и проклятием. Как пишет Ханна Арендт в заключение пассажа о прустовских поисках утраченной и вновь обретенной сущности, «еврейство было для отдельного еврея и физическим пятном, и таинственной личной привилегией, причем и то, и другое было частью "расового предопределения"».

Впрочем, главным евангелистом модернизма считается пан—европейский воспитанник ирландских иезуитов. В качестве одиссеи изгнания и хитроумия «Улисс» спорит с Библией, «Гамлетом» и прочими бесспорно божественными комедиями от «Дон Кихота» до «Фауста», следуя по стопам странствующего еврея «половинка на половинку», Леопольда Блума, чей сын мертв, жена неверна, а бродяга-отец (торговец, шинкарь и, возможно, «мошенник» из венгерской деревни Сомбатхей [«Субботица»]) сменил имя, перешел в протестантство и – чтобы не показалось мало – покончил с собой. Блум – современный «общечеловек», потому что он – современный Улисс, а современный Улисс должен быть евреем: «Жидогрек – это грекожид». Или, вернее, современный Улисс – это современный еврей, исполненный меланхолии, но не готовый извиняться за то, что предпочел Разум Иерусалиму и «относился без уважения» к таким «обычаям и верованиям», как «запрет употреблять мясо и молоко за одной трапезой, еженедельные прения путано отвлеченных, неистово приземленных, расчетливых соэксединоверцев экссоотечественников; обрезание младенцев мужского пола; сверхъестественный характер иудейского Писания; непроизносимость тетраграмматона; священность субботы» (U17: 1894—1901).

Трижды обращенный, Блум остается меркурианцем среди аполлонийцев (Одиссеем среди чудовищ и полубогов). Он «не выносит свиней за столом», порицает пьянство, «смывается» при виде разгула, осуждает смертную казнь, клеймит «насилие и нетерпимость в любом их виде», ненавидит «патриотизм пропойц» и твердо знает, что «у кого слабое сердце, то ему силовые упражнения вредны». Он – «образец нового типа – женственного мужчины»: человек ненасытного красноречия и любопытства, странствующий в поисках просроченного времени, научного знания, личного обогащения и повсеместного внедрения «большей сердечности между людьми». Он и хитроумный Одиссей Гомера, и трагический Улисс Данте,– и Дон Кихот, и Фауст. Как говорит один из его друзей и мучителей, он – «отпавший еврей» (U8: 696, 979; U16: 1099-1100, U15: 1692; 1112: 891-893; U15: 1798; U16: 1136-1137; U12: 1635).

Однако Блум не единственный меркурианец в преисподней современного Дублина. Похоронив сына и предав отца, он обретает бессмертие, служа Вергилием аполлонийскому барду, которому суждено искупить грехи родного острова, создав ирландский «национальный эпос». Современный пророк как юный художник, Стивен Дедал знает, что Слово предшествует избранному народу: «Вы подразумеваете... что я приобретаю важность, оттого что принадлежу faubourg Saint Patrice, в кратком наименованье, Ирландии... А я подразумеваю... что Ирландия приобретает важность, оттого что принадлежит мне» (U16: 1160—1165). Стивен и Ирландия (и Блум) обретут бессмертие, когда он напишет своего «Улисса».

Чтобы выполнить свою миссию, Стивен обязан отречься от матери, презреть Бога, уйти из дома и принять Блума как своего отца и спасителя. Они нуждаются друг в друге, и Ирландия нуждается в них обоих: «Стивен открыто не соглашался с мнением Блума относительно важности диетического и гражданского самоусовершенствования, Блум же не соглашался молчаливо с мнением Стивена относительно вечного утверждения человеческого духа в литературе» (U 17:28—30). Оба были неправы, и оба знали это. В конце их Одиссеи Блум примирится со своей католической Пенелопой, а Стивен окажется миропомазанным в Одиссеи («отпавшие евреи»).

Каковы были, если свести их к простейшей обоюдной форме, мысли Блума относительно мыслей Стивена о Блуме и мысли Блума относительно мыслей Стивена относительно мыслей Блума о Стивене?

Он думал, что он думал, что он еврей, и он знал, что он знал, что он знал, что он не был им (U17: 527—532).

А может быть, он знал, что он знал, что они ими были. Стивен был усыновлен (и символически зачат) Блумом, а Блум имел в качестве «эндемической особенности» нос Свана, – и знал, что Стивен знает, что он это знает. Строение его «назальной и фронтальной областей отвечало прямой линии наследственности, которая, хотя и прерываемая, проявлялась в отдельных звеньях вплоть до самых отдаленных звеньев» (U17: 872—874).

Но сможет ли Стивен, сын Блума, создать ирландский национальный эпос? «Улисс» (его творец и творение, и тем самым тоже в своем роде Блум) отвечает на этот вопрос вполне двусмысленно. Модернистская Библия Джойса признается таковой (см. метод цитирования и толкования), но кто же ее избранный народ помимо двух общечеловеков, не совершенно «глухих к художественным впечатлениям» и скептически настроенных в отношении «многих общепринятых религиозных, национальных, социальных и нравственных доктрин»? (U17: 20—25). Попытка Блума вступить в серьезный диалог со «свирепым троглодитом» народного патриотизма в трактире Барни Кирнана была очевидным безумием, и ни Стивен Дедал, ни Джеймс Джойс не собирались повторять его ошибку. «Улисс» написан Одиссеем, а не Гомером.

И наконец, загадка lingua Adamica. «Улисс» (по большей части непереводимый) посвящен английскому языку в не меньшей степени, чем Улиссу. Глава о зачатии и созревании Стивена – одновременно история английской литературы, а Блум-отец – одновременно Шекспир, или тень отца Гамлета. Библия абсолютной бесприютности – это страстная, двусмысленная и по большей части безответная ода ограниченному языковому сообществу. «Нашим молодым ирландским бардам, – суровым цензором продолжал Джон Эглинтон, – еще предстоит создать такой образ, который мир поставил бы рядом с Гамлетом англосакса Шекспира, хоть я, как прежде старина Бен, восхищаюсь им, не доходя до идолопоклонства» (U9: 43). Вполне возможно, что они его уже создали – и сами стали такими образами, – но как бы они ни трудились, жить им суждено в мире, который сотворил, заселил и описал Шекспир. Гамлету, может быть, и пришлось потесниться, но идолопоклонники Пушкина и Сервантеса лишь пожали плечами.

* * *

Национализм – главное утешение аполлонийской одиссеи и карающий рок еврейской эмансипации – был не единственной современной религией. Существовали и Две другие, имевшие по преимуществу еврейское происхождение: марксизм и фрейдизм. Обе вступили в бой с национализмом на его собственной территории, предложив способы преодоления нового меркурианского одиночества (и в конечном счете трагизма всей земной жизни); обе противопоставили дедовской клановости национализма современный (научный) путь к целостности существования; обе соперничали с национализмом в готовности обосновать базовые принципы современных государств (социалистических, с одной стороны, капиталистического благосостояния – с другой); и обе превзошли национализм в способности точно определить источник мирового зла и гарантировать спасение, которое было бы одновременно конкретным и всеобщим.

Для марксизма первородный грех состоит в историческом разделении труда, которое приводит к отчуждению продукта, порабощению людей их собственными творениями и падению человечества в пучину ложного сознания, несправедливости и деградации. Однако само это падение и служит гарантией спасения, ибо История в своем неотвратимом развитии порождает общественный класс, полная дегуманизация и экзистенциальное одиночество которого ведут к совершенному самопознанию и в конечном счете жертвенному искуплению всего человечества. Свободная воля и историческое предназначение пролетариата сольются в апокалиптическом бунте против Истории, чтобы породить коммунизм, то есть окончательное преодоление отчуждения и, следовательно, «классовых противоречий», несправедливости и Времени. Это спасение – коллективное, поскольку в Судный День весь род человеческий примиряется с миром, и при этом безусловно современное, поскольку сам конец света является результатом технического прогресса и исполнением научного предсказания. Всеядное чудище современности освобождает свои жертвы, пожирая само себя.

Фрейдизм помещает первородный грех в отдельную личность, постулируя демоническое, неуловимое и неуничтожимое «подсознание». Спасение, или восстановление целостности мира, сводится к самопознанию личности, или к преодолению отчуждения между эго и либидо и достижению внутреннего покоя. Сами «разрегулированные» люди достигнуть этого не могут, поскольку они по определению одержимы бесом подсознательного. Только профессионально обученные специалисты, находящиеся в контакте с их собственными «я», способны укротить (но не изгнать!) буйствующее подсознание, и только послушные пациенты, готовые открыть свои души аналитикам, могут быть исцелены. Сам сеанс сочетает в себе черты христианской исповеди и врачебного вмешательства, но радикально отличается от них (возможно, в направлении большей эффективности) тем, что грешник/пациент не обладает ни свободой воли, ни разумом. «Болезнь современности» таковой и является – болезнью, от которой можно излечиться. И болезнь и лечение суть совершенные иконы нового времени: больной – одинокая личность, а целитель – дипломированный специалист, нанимаемый самим страдальцем (в жизни которого факт найма специалиста становится единственным неопровержимо рациональным поступком). Результатом является индивидуальное, рыночное, посюстороннее спасение.