Текст книги "Будущее человеческой природы"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 10 страниц)

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономической иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала «расколдовывания мира», то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отношений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себяестественно-научным описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе «Философия и научный образ человека») и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является научный образ человека, создаваемый на основе экстенсиональной понятийной системы физики, нейрофизиологии или теории эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социализации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность человеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся подобному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности могут следовать тем или иным правилам – грамматическим, понятийным либо моральным – или нарушать их ⁸⁴ . Ученики Селларса неправильно поняли апоретический мысленный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу ⁸⁵ .

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психологии ⁸⁶ уже привел к поискам семантики, стремящейся объяснить содержание мыслей биологически ⁸⁷ . Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру вокруг мутаций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для того, чтобы охватить то различие между бытием и долженствованием, которое мы имеем в виду, когда нарушаем правила – то есть когда мы неправильно используем предикат либо отказываемся исполнять моральную заповедь ⁸⁸ .

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то не должна была бы делать, то описываютименно личность, а не какой-то естественнонаучный объект. Потому что уже в описания личностей изначально включены моменты донаучного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать. Когда мы описываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что описываем нечто, что можно не только объяснитькак некий природный процесс, но и оправдать,легитимировать в качестве необходимого требования. В основе этого – образ личностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовлечены в нормативно регулируемые интеракции и существуют в универсуме публичных оснований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языковыми играми оправдания и простогоописания. В этом дуализме обнаруживают свою границу также и нередукционистские стратегии объяснения ⁸⁹ . Их описания отталкиваются от позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участника нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправдание и исследовательская практика) и подчиниться ей. В повседневности мы общаемся с адресатами, к которым обращаемся на «ты». Лишь оказываясь по отношению ко вторым лицам в этой позиции, мы понимаем «да» и «нет» Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках которых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного наблюдения. Сциентистская вера в науку, которая однажды не только дополнит, на и заменитличное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не наукой, но плохой философией. Никакая наука (даже если доминирует научно просвещенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молекулярно-биологических описаний, делающих возможными генно-технологические вмешательства, нам следует обходиться с «доличностной» человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием личностей, способных брать на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он предполагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же натуралистически не постигаемое сознание автономии обосновывает, с другой стороны, также и дистанцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное просвещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в сконструированном в соответствии с разумными законами здании демократического конституционного государства. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они – в той революционализации образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на «праве разума» легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов религиозного сообщества. Поэтому либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация – это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине.

Оборотной стороной религиозной свободы является пацифицирование мировоззренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою идентичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принимались во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и, возможно, слишком поспешно перевести богоподобие человека как творения Бога на секулярный язык основных прав. Однако поиск оснований, нацеленных на всеобщую приемлемость, лишь тогда не приведет к некорректному исключению религии из сферы публичности и не отделит секулярное общество от важнейших ресурсов смыслоутверждения, когда и секулярная сторона сохранит в себе смысл для подчеркнутого усиления религиозных языков. Граница между секулярными и религиозными основаниями и без того подвижна. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная задача, требующая от обеихсторон признать также и перспективы каждой из них.

Либеральной политике не следует экстернализировать вечный спор о секулярном самопонимании общества, а именно помещать его в головы верующих. Демократически просвещенный здравый смысл неединичен, он описывает ментальное строение многогласнойпубличности. Секулярное большинство не должно выносить решения по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощущающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убеждениях; оно должно рассматривать эти возражения как своего рода отсроченное вето для того, чтобы проверить, что оно из этой ситуации может вынести. Ввиду религиозного происхождения своих моральных основоположений либеральное государство должно также принимать в расчет и возможность того, что перед лицом совершенно новых вызовов «культура человеческого рассудка» (Гегель) не будет обращаться к артикуляционной среде своей собственной истории возникновения. Рыночный язык проник сегодня во все поры, он загоняет все межчеловеческие отношения в схему эгоистической ориентации на собственные преференции каждого. Но социальная связь, основанная на взаимном признании, не разложима на понятия договора, рационального выбора и максимизации потребностей ⁹⁰ .

Именно поэтому Кант не хотел, чтобы категорическое долженствование исчезало в воронке просвещенного собственного интереса. Он расширил спонтанную свободу индивида, возвел ее в ранг автономии и первый – в постметафизическую эпоху – подал великий пример секуляризирующей и одновременно спасительной деконструкции истин веры. Авторитет божественных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безусловной значимости моральных обязанностей. И хотя своим понятием автономии Кант разрушает традиционное представление о «детях Божиих» ⁹¹ , банальные последствия опустошающей дефляции он предупреждает, критически преобразуярелигиозное содержание. Его дальнейшая попытка перевести радикальное зло с библейского языка на язык религии разума убеждает нас в гораздо меньшей степени. Как сегодня вновь демонстрирует обращение с этим библейским наследством, мы все еще не располагаем подходящим понятием, чтобы семантически различить то, что является морально неправильным, и то, что представляется глубинным злом. Дьявола не существует, но падший ангел бесчинствует как прежде, – не в одном только извращенном благе чудовищных поступков, но и в необузданном порыве мщения, последовавшем за этими поступками.

Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Как грех, превратившийся просто в вину, утрачивает что-то важное и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против человеческих законов. Потому что с желанием извинения всегда связано отнюдь не сентиментальное желание сделать недейственным причиненное другому страдание. Подлинное беспокойство вызывает у нас необратимость прошлыхстраданий – та несправедливость, допущенная в отношении невинно униженных, оскорбленных, лишенных жизни, которая превышает всякую меру доступной человеку компенсации. Утраченная надежда на воскресение оставляет после себя заметную пустоту. Оправданный скепсис Хоркхаймера в отношении отчаянной надежды Беньямина на компенсаторную добрую силу памяти – «убитые действительно убиты» – отрицает отнюдь не бессильный импульс что-то еще изменить в том, что уже изменить невозможно. Переписка между Беньямином и Хоркхаймером относится к весне 1937 года И то и другое – и подлинный импульс, и его бессилие – превратились после холокоста в столь же необходимую, сколь и бесполезную практику «переработки прошлого» (Адорно). Неадекватность подобной практики проявляется при все усиливающихся возмущениях и протестах и в остальном. Неверующие сыны и дочери модерна, сталкиваясь с подобными моментами, по-видимому, верят в то, что они еще более виновны, больше нуждаются друг в друге, чем это предписано имеющимся в их распоряжении переводом соответствующей религиозной традиции, – так, словно семантический потенциал этой традиции для них еще не исчерпан.

Наследственный спор между философией и религией

Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо ⁹² . Для Гегеля все это является чистым «догматизмом просвещения». Он издевается над пирровой победой разума, уподобляющего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она оставляет за собой лишь «внешнее господство, основанное на подавлении» ⁹³ . Место разума, устанавливающего границы,занимает разум захватнический.Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.

Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: «Ничто не существует неизменно в своем теологическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное» ⁹⁴ . Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в самом себе,то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с помощью мессианской позиции: «У познания нет того света, каким озаряет мир спасение» ⁹⁵ . Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории в целом: «Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит» ⁹⁶ . Похожую позицию (правда, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида – и в этом отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь «строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного» ⁹⁷ .

Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя,легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории «усыхает» до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в обращении к архаическим началам доХриста и доСократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный,но не дефаитический разумиспытывает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспектив.

Пример генных технологий

Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.

Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под «подобием», вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобода – без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое «подобие», этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность«подобия» выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным «творением» и простым «исхождением» из Бога ⁹⁸ . Бог до тех пор остается «Богом свободных людей», покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.

Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог может «определять» человека в том смысле, что Он одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если человек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбинацию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контрафактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрениюнакрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?

Комментарии

(1) Adorno T. W. Minima Moralia. Frankfurt am Main, 1951. S. 7.

(2) Mitscherlich A. Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit. Studien zur psychosomatischen Medizin 3. Frankfurt am Main, 1977. S. 128.

(3) Rawls J. Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main, 1998.

(4) Kierkegaard S. Entweder/Oder. Hrsg. von H. Diem und W. Rest. Köln und Ölten, 1960. S. 830.

(5) Ibid., S. 827.

(6) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 316. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 85.

(7) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 101.

(8) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 286. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 51.

(9) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 256. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 14.

(10) Theunissen M. Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Meisenheim / Frankfurt am Main, 1991.

(11) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. S. 43.

(12) См. В «Зюддойче цайтунг» от 5 июля 2001 г. статью Р. Коллека и И. Шнайдера «Замалчиваемые интересы» (Kollek R., Schneider I. Verschwiegene Interessen // Süddeutsche Zeitung, 5. Juli 2001). По поводу оснований политического лоббирования исследований на эмбрионах см. во «Франкфуртер альгемайне цайтунг» от 16 июня 2001 г. статью X. Швегерля «Духи, которых они заклинают» (Schwägerl Chr. Die Geister, die sie riefen // FAZ, 16. Juni 2001).

(13) Мне бы не хотелось затрагивать здесь специальные вопросы моральной ответственности за далекоидущие последствия развития между поколениями отношений, которые мы вынуждены будем принять вместе с (прежде запрещенной) терапией на зародышах или даже вместе с второстепенными для возможных изменений развития зародыша последствиями терапии на клетках тела. См. об этом: Lappé M. Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line // Kuhse H., Singer P. (Hrsg.). Bioethics. London: Blackwell, 2000. S. 155–164. В дальнейшем речь у нас будет идти в основном о «генетических вмешательствах», осуществляемых до момента рождения человека.

(14) Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 173: «Либералы сомневаются в том, что представление о заболевании уже поднято до уровня морально-теоретической задачи, как того требует разделение понятий терапевтического и евгенического».

(15) Rau J. Der Mensch ist jetzt Mitspieler der Evolution geworden // FAZ, 19. Mai 2001.

(16) Я разделяю точку зрения коллег, считающих, что биологические науки ожидает в скором времени быстрый успех, основанный, в частности, и на применении биотехнологий: «Наука часто обманывается в своих благих намерениях, и поэтому мы не должны рисковать оказаться неподготовленными к генной инженерии подобно тому, как это было при ядерном взрыве в Хиросиме. Лучше иметь принципы, охватывающие также и невозможные ситуации, чем оказаться вообще без принципов в ситуации, которая неожиданно сваливается на нас» (Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 172).

(17) Kollek R. Präimplantationsdiagnostik. Tübingen und Basel (A. Francke), 2000. S.214.

(18) Kuhlmann A. Politik des Lebens, Politik des Sterbens. Berlin, 2001. S. 104 f.

(19) James D. Watson. Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen // FAZ, 26. September 2000.

(20) См. по этому поводу довольно прозрачный комментарий Томаса Асхойера: Assheuer Т. Der künstliche Mensch // Die Zeit, 15. März 2001.

(21) Zeit-Dokument. 2.1999. S. 4-15.

(22) Habermas J. Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main, 1992; Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 1996.

(23) Это чувство дает о себе знать в высказываниях участников одной философской дискуссии (Die Zeit. Nr. 4 – Nr. 10, 2001).

(24) Очень мне помог интенсивный обмен мыслями с Луцем Вингертом и Райнером Форстом. Также я благодарен Тильману Хабермасу за подробный комментарий. Естественно, у каждого из этих людей, поддержавших меня советами, имеются свои оговорки. Моя собственная оговорка связана с тем обстоятельством, что я занимаюсь данной темой не будучи специалистом в области биоэтики. Поэтому я сожалею, что познакомился с исследованием Аллена Бьюкенена, Дэниела У. Брока, Нормана Дэниелса и Дэниела Уиклера (Buchanan A., Brock D.W., Daniels N., Wikler D. From Chance to Choice. Cambridge, Mass.: Cambridge UP, 2000) лишь после того, как закончил работу над рукописью своей книги. Я разделяю деонтологическую перспективу их оценок. Существующие при этом между нами разногласия я смог лишь в общих чертах обозначить в немногих добавленных задним числом сносках.

(25) Daele W. van den. Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe // Wechsel Wirkung, Juni/August 2000. S. 24–31.

(26) Ibid., S. 25.

(27) Daele W. van den. Die Moralisierung der menschlichen Natur und die Naturbezüge in gesellschaftlichen Institutionen // Krit. Vj. für Gesezgebung und Rechtwissenschaft. 2. 1987. S. 351–366.

(28) Beck U. Risikogesellschaft. Frankfurt am Main, 1986; Habermas J. Konzeptionen der Moderne // Habermas J. Die Postnationale Konstellation. Frankfurt am Main, 1998. S. 195–231.

(29) Honnefelder L. Die Herausforderung des Menschen durch Genomforschung und Gentechnik // Forum (Info der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung). H. 1, 2000. S. 49.

(30) В данном аспекте я сосредоточиваю свое внимание на следующем основном вопросе: можем ли мы вообще желать продвижения в направлении либеральной евгеники, исходящей из чисто терапевтических целей? В вопросы оправданной имплементации подобных генетических методов я совершенно не вдаюсь. Эти вторичные нормативные проблемы принципиально одобряемой евгеники с позиций теории справедливости Роулза рассматривает Быокенен (Buchanan et al., 2000. S. 4): «Первейшая цель этой книги… дать ответ на один-единственный вопрос: каковы основополагающие моральные принципы, которыми могли бы руководствоваться публичная политика и индивидуальный выбор в вопросах использования генетического вмешательства в том человеческом обществе, в котором мощь генных технологий разовьется в гораздо большей степени, чем это имеет место в настоящее время?»

(31) Dworkin R. Die falsche Angst, Gott zu spielen // Zeit-Dokument (1999), S.39. См. также: Playing God. Genes, Clones, and Luck // Dworkin R. Sovereign Virtue. Cambridge, 2000. S. 427–452.

(32) От юридического спора по поводу имевшей место вплоть до наших дней судебной практики в связи с применением § 218 Уголовного кодекса ФРГ я в своих рассуждениях воздержусь. Федеральный Конституционный суд ФРГ занял в отношении защиты неродившихся форм человеческой жизни позицию, в соответствии с которой эта защита должна иметь место с момента прикрепления оплодотворенной яйцеклетки к стенкам матки. Позволительно ли переносить это решение, как на том настаивают Герта Дойблер-Гмелин и Эрнст Бенда, без дальнейших обсуждений на закон об абсолютной защите человеческой жизни с момента оплодотворения – этот вопрос вызывает споры среди юристов. Мне эта позиция также представляется сомнительной. См. по данному вопросу: Pawlik M. Der Staat hat dem Embryo alle Trümpfe genommen // FAZ, 27. Juni 2001. Хорошим путеводителем в многочисленных томах, связанных с рассматриваемой темой юридических определений, может служить статья Р. Эрлингера: Erlinger R. Von welchem Zeitpunkt an ist der Embryo juristisch geschützt? // Süddeutsche Zeitung, 4. Juli 2001. В остальном же конституционные интерпретации представляют собой длительный процесс обучения, постоянно вовлекающий высшие судебные инстанции в коррекцию своих собственных ранее принятых решений. Если случится так, что в других исторических условиях существующие правовые нормы столкнутся с новыми моральными основаниями, то конституционные принципы – сами, в свою очередь, имеющие моральные основания – потребуют, чтобы право следовало за моральными представлениями.

(33) См.: Merkel R. Rechte für Embryonen? // Die Zeit, 25. Januar 2001; Mueller U. Gebt uns die Lizenz zum Klonen! // FAZ, 9. März 2001.

(34) Dworkin R. Life's Dominion. New York, 1994.

(35) При этом принимается в расчет аристотелевско-схоластическое учение о постепенном одушевлении; обзор см.: Schmoll H. Wann wird der Mensch ein Mensch? // FAZ, 31. Mai 2001.

(36) M. Нуссбаум критикует кантовское различие между разумным и телесным существованием действующего человека: «Что неверно в кантовском различии?.. Оно игнорирует тот факт, что наше достоинство является в некотором роде животным. Это достоинство, которым не может обладать существо, не являющееся смертным и ранимым – подобно тому, как бриллиант не может обладать красотой цветущей вишни» (Nussbaum M. Disabled Lives: Who Cares? – неопубликованная рукопись 2001 г.).

(37) Эту основополагающую точку зрения Гельмут Плеснер и Арнольд Гелен разделяют с Джорджем Гербертом Мидом.

(38) Ханна Арендт указывала на «плюральность» как на основную тенденцию человеческого существования. Человеческая жизнь обретает законченность лишь при условии интеракции с другими людьми: «Для людей жизнь, – гласит изречение на латыни, языке, пожалуй, самом глубоко политическом из всех нам известных, – равносильна „пребыванию среди людей“ ( inter homines esse ), а смерть – „прекращению пребывания среди людей“( desinere inter homines esse) »(Arendt H. Vita Activa. München, 1959. S. 15). В русском переводе этой книги (Арендт X. Vita Activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 15) выделенные жирным курсивом слова опущены. – Примеч. пер.

(39) Наделенностьразумом означает, что рождение как момент вхождения в социальный мир одновременно обозначает момент, начиная с которого могут реализовываться задаткик личностному бытию, причем неважно в каких формах. Даже пациент, находящийся в коматозном состоянии, причастен личностной форме жизни. См.: Seel M. Ethisch-ästhetische Studien. Frankfurt am Main, 1996. S. 215 f.: «Именно поэтому мораль рассматривает всех, кто относится к виду „человек“, как существ, желающих вести личностную жизнь, причем неважно, в какой мере они фактически способны вести такую жизнь… Утверждаемое во взаимном признании личностями друг друга уважение целостности Другого должно признаваться всеми людьми без исключения. Все они обладают одинаковым фундаментальным правом причастности к личностной жизни, независимо от того, в какой мере они (в целом или частично) способны к определяющему их участию в этой жизни. Ядром морали может быть лишь следующий наипростейший принцип: относиться ко всем людям как к людям».