Текст книги "Будущее человеческой природы"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Мы-перспективы определений с позиции этикивида не обнаруживают единства с той моральноймы-перспективой, которая под нацеленным на разумное выравнивание интересов нажимом конструктивно вытекает из противоположных перспектив всех участников. В универсуме дискурса этики вида нам следует, если мы не желаем возвращаться назад к обманчивым метафизическим гарантиям, разумно считаться с существующими разногласиями. При этом мне кажется, что в борьбе за лучшее самопонимание вида необходимо придавать больший вес следующему аргументу: не все определения с позиции этики вида находятся в одинаковой гармонии с нашим самопониманием морально ответственных личностей. То, что евгеническая самоинструментализация вида, разворачивающаяся в соответствии с рассеянными преференциями покупателей «генетического супермаркета» (и формированием у общества соответствующих привычек), изменяет моральный статус будущих личностей, является еще одной пугающей перспективой: «Жизнь в моральном вакууме той формой жизни, которая бы не ведала, что такое моральный цинизм, была бы лишена какой-либо жизненной ценности».

Само по себе это не является моральным аргументом; однако в данном случае условия сохранения морального самопонимания используются как аргумент для самопонимания с позиции этики вида, несовместимого с оптимизацией и безудержной инструментализацией доличностной жизни ⁸⁰ . Людвиг Зип формулирует это таким образом, что преимущество моральной формы жизни (я бы лучше сказал: морального структурирования жизненных форм) оказывается само по себе ближе «опции с позиции этики вида» ⁸¹ . И все же этот аргумент никоим образом не делает мораль в ее значимостизависимой от когнитивногоукоренения в подходящее окружение основанных на этике вида убеждений – будто то, что заставляет людей быть морально хорошими, должно быть непременно вписано в онтологически отмеченные рамки «благих состояний мира».

Покуда моральная точка зрения позволяет справедливо разрешать поведенческие конфликты, мораль может находить оправдание для равного уважения – и солидарного внимания – к каждому лишь в резервуаре разумных оснований. Если бы морали по-прежнему предписывалось получать свое основание от картин мира или если бы обе стороны, мораль и картины мира, находились, как считает Роберт Шпеман, в отношениях циркулярного обоснования, то мы вынуждены были бы отречься от толерантности как достижения мировоззренчески нейтральной просветительской морали, а также от концепции прав человека, приняв в качестве неприятного следствия необходимость раз и навсегда отказаться от нормативно убедительного замирения конфликтов культур и мировоззрений ⁸² .

Эгалитарный универсализм как великое завоевание модерна признан повсеместно. Под вопрос он ставится не посредством других моралей или других определений с позиции этики вида. Сотрясти его могли бы лишь немые последствия порожденных им безгласно приживающихся практик. Не натуралистические образы мира, но безудержно форсируемые биотехнологии погребают естественные (и, как следствие, также и ментальные) предпосылки морали, к которой никто эксплицитно не желает быть причастен. Против этого утратившего теоретичность, но практически плодотворного подрыва морали во всех случаях помогает стабилизирующееукоренение нашей морали в самопонимании с позиции этики вида, дающее нам возможность осознавать ценность этой морали и условий ее существования до того, как мы свыкнемся с вялотекущей ревизией прежде самопонятных оснований автономного сознания и равенства позиций в отношениях между поколениями.

5. Наконец, Людвиг Зип сомневается в том, что обоснованные оговорки в отношении позитивной евгеники дают возможность прийти к выводам, релевантным для оценки актуальных решений о допустимости преимплантационной диагностики и исследований эмбрионов в потребительских целях. При условии многоуровневой защиты жизни эмбрионов они могут, в лучшем случае, иметь характер «аргументов прорыва». А весомость подобных аргументов зависит на самом деле от того,

– насколько большим мы считаем тот вред, который возникает в гипотетическом случае «прорыва», и

– насколько вероятным является то, что критикуемые процессы действительно ведут к «прорыву».

Что касается первого пункта, то я испытал на собственном опыте, что многие коллеги воспринимают перспективу позитивной евгеники не как зло, а как шанс. Их или (как Нагеля и Маккарти) не убеждает аргумент чужого влияния, или они (как Дворкин) рассматривают этот аргумент как беспредметный, потому что в свете объективного познания ценностей они считают легитимным ориентированный на благополучие ребенка отбор тех или иных генетических признаков. Это лишь укрепляет мое убеждение в том, что отыскиваемое нами на переднемфронте дискуссии объяснение ожидаемых в Futurum//последствий практики, находящейся сегодня пока еще за пределами актуальности, но вовсе не невозможной, отнюдь не является досужей спекуляцией. Но и те, кто отказывается от подобной евгенической практики по принципиальным или – сегодня это пока еще допустимо – тактическим соображениям, могут также отказаться от аргументов прорыва, исходя уже из другого аспекта проблемы. Преимплантационную диагностику и исследования стволовых клеток, если их развитие получит продолжение в определенном направлении, можно охарактеризовать как совершаемые пионерами первые шаги на пути к определенной цели. Эту конечную цель мы обозначили в качестве евгенических практик, которые не получают оправдание с клинической точки зрения и которые (в этом состоит наш тезис) вместе с автономным сознанием одновременно подрывают и моральный статус подвергшихся таким практикам личностей. Но как высоко следует оценивать вероятность того, что преимплантационная диагностика и исследования стволовых клеток приобретут динамику развития, ведущую к позитивной евгенике? Желательное расширение нашего биогенетического знания и наших генно-технологических возможностей не может быть селективным в том смысле, что и то и другое следует применять лишь в клинических целях. Именно поэтому в связи с нашей темой релевантным оказывается вопрос о том, способствуют ли методы преимплантационной диагностики и исследования эмбриональных человеческих стволовых клеток формированию оказывающих широкое воздействие позиций, благоприятствующих переходу от негативной к позитивной евгенике.

Границу между этими двумя разновидностями евгеники можно обозначить различиями в позициях.В рамках клинической практики терапевт может, подчиняясь условию консенсуса, относиться к живому существу, с которым он работает, таким образом, словно тот уже является вторым лицом, которым ему однажды предстоит стать. В противоположность этому «дизайнер» занимает по отношению к эмбриону, которого надлежит подвергнуть генетическому изменению, позицию одновременно и оптимирующую, и инструментализирующую: восьмиклеточное существо должно быть улучшено в своем генетическом строении в соответствии с субъективно выбранными «дизайнером» стандартами. Перформативная позиция по отношению к будущей личности, к которой уже в эмбриональном состоянии относятся какк личности, могущей сказать «да» или «нет», в случае позитивной евгеники замещается позицией «умельца», соединяющего целеполагание классического селекционера, улучшающего наследственные качества вида, с операционным модусом инженера, предпринимающего инструментальное вмешательство в геном другого лица в соответствии с собственным проектом – и перерабатывающегоэмбриональные клетки как некий природный материал. Об «искривленной плоскости» ( slippery slope arguments [26]26
  «Наклонно соскальзывающие аргументы» ( англ.), т. е. аргументы неустойчивые, ненадежные вследствие того, что они базируются на неровном основании.


[Закрыть]– это аргументы прорыва) речь, естественно, может идти в том случае, когда с полным основанием можно говорить о том, что разрешение а) преимплантационной диагностики и b) исследований эмбриональных человеческих стволовых клеток прокладывает путь к превращению в привычные обеих позиций, связанных с улучшениеми овеществлениемдоличностной человеческой жизни.

a) Деятельная взаимосвязь, на которой основывается метод преимплантационной диагностики, приводит в движение обе позиции. В отличие от случая нежелательной беременности, защита жизни эмбриона не конкурирует здесь с защищаемым основными правами правом женщины на самоопределение. Скорее наоборот, родители, которые хотели бы иметь ребенка, решаются здесь на обставленное определенными условиями зачатие. После проведенной диагностики они должны либо выбрать из многих возможностей, либо принять бинарное решение (об имплантации или уничтожении эмбриона). В этом прежде всего и находит свое выражение интенция к улучшению,а именно преднамеренная селекция направляется здесь оценкой генетического качества того или иного человеческого существа и в этом отношении следует желанию генетического оптимирования. Деятельность, нацеленная на селекцию более здорового живого существа, руководствуется той же самой позицией, что и евгеническая практика.

Правда, при строгом ограничении данного метода целью борьбы с тяжелыми наследственными заболеваниями напрашиваются прежде всего параллели – и мы готовы это признать – с негативной евгеникой. Родители могут претендовать на то, чтобы заботливо в интересах еще не родившегося ребенка принять решение с целью избавить егоот невыносимого, мучительного существования. В соответствии с этим описанием защита жизни эмбрионов одновременно ограничивается предвосхищающим «нет» самой пока еще не рожденной личности. В основе такого самопонимания – клиническая позиция, но только не позиция, нацеленная на оптимирование. Однако не связаны ли притязания этой клинической позиции с односторонним– иначе, чем это имеет место в случае негативной евгеники, – и неаннулируемымразличием между «ценной» и «неценной» жизнью? Не остается ли эта интерпретация всегда опутанной двойственностью альтруистической видимости, скрывающей эгоцентризм заранее кондиционированного желания, в соответствии с которым ребенок, несмотря на все альтернативы, должен быть собственным ребенком родителей и рождаться лишь в том случае, если он соответствует определенным параметрам качества.

Такое подозрение, обращенное против самого себя, усиливает проблематика овеществляющего обращенияс эмбрионом in vitro.Желание иметь детей заставляет родителей вызывать к жизни ситуацию, в которой они на основании того или иного прогноза вольныпринимать независимоерешение о дальнейшем развитии доличностной человеческой жизни. Эта инструментализация неизбежно является частью той деятельной взаимосвязи, в которую включена преимплантационная диагностика. При этом в качестве ответной реакции может возникнуть строго объективирующая позиция психологической защиты нечистой совести. Потому что при тщательном рассмотрении одна лишь преференция иметь собственного здорового ребенка вряд ли может компенсировать отмену защиты эмбриональной жизни в целом.

b) Исследования эмбриональных человеческих стволовых клеток не связаны с перспективой селекционного взращивания и самооптимирования. Но они изначально требуют занятия инструментализирующей позиции в отношении «эмбрионального комочка клеток». Экспериментальное и «потребительское» обхождение с эмбрионом в лаборатории совершенно не нацелено на возможное рождение. Таким образом, от него также не следует ожидать и занятия клинической позиции по отношению к будущей личности. Деятельная взаимосвязь определяется здесь скорее телосом (целью) прироста знания и технического развития и поэтому, как подчеркивает Людвиг Зип, подпадает под другое описание. Если эмбриональные стволовые клетки производятся, исследуются и перерабатываются для подобных целей, то речь идет именно об иной разновидностипрактики, нежели создание (и манипуляция с генофондом) человеческого существа, которому предстоит родиться. Однако это правильное замечание лишь подтверждает высказывание, которое является решающим для аргумента «искривленной плоскости», – что эта исследовательская практика требует овеществляющего обхождения с доличностной человеческой жизнью и, следовательно, той же самой позиции, которая отличает евгенические практики.

Правда, вместе со свободой научного исследования здесь выходят на сцену конкурирующие основные права личности, а с коллективным благом здоровья – более высокие ценности. Это требует взвешивания, результат которого зависит от того, как мы оцениваем функцию исследований на эмбриональных человеческих стволовых клетках прокладывать новые пути в науке в плане задействования дальнейшего прогресса генных технологий. Меньшинство в Национальном совете по этике, принципиально отвергающее «инструментализацию эмбриона для его использования в чужих интересах», делает в рамках аргументации прорыва еще один шаг вперед и подчеркивает символическую функцию защиты человеческих эмбрионов для всех тех, «кто не может защитить сам себя и даже не может самостоятельно аргументировать необходимость такой защиты».

Впрочем, при указанном взвешивании не следует переоценивать весомость двух ограничивающих аргументов, выдвигаемых сторонниками регулируемого импорта избыточных эмбриональных стволовых клеток. С точки зрения морали нет никакого существенного различия в том, используются ли для исследовательских целей «избыточные» эмбрионы или же эмбрионы специально производятся с целью подобной инструментализации. С политической точки зрения ограничение импорта уже имеющихся в наличии стволовых клеток может стать тем рычагом, благодаря которому удастся лучше контролировать объем и продолжительность исследований на эмбрионах. Но политические обязательства, которые предлагает Совет по этике, являются убедительными лишь при условии, что данная исследовательская практика не во всем оказывается «кошерной». Относительно спора экспертов о том, когда оплодотворенная человеческая яйцеклетка перестает быть тотипотентной, у меня нет своего мнения. Я хотел бы лишь предложить задуматься над тем, что соответствующее различие между плурипотентными и тотипотентными стволовыми клетками релятивируется именно тогда, когда (как в случае большинства в Совете по этике, опирающегося на это различие) исходят из концепции многоуровневой защиты доличностной человеческой жизни. Под это понятие подпадают также и плурипотентные стволовые клетки, из которых, строго говоря, уже не может развиться никакой человеческий индивид.

Вера и знание

Речь Ю. Хабермаса 14 октября 2001 г. в церкви Св. Павла во Франкфурте-на-Майне по случаю присуждения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли.

Вера и знание

Хотя тягостная актуальность дня и определяет выбор темы, все же возникает большое искушение устроить вместе с Джоном Уэйном среди нас, интеллектуалов, что-то вроде соревнования – на скорость стрельбы с бедра не целясь. Еще совсем недавно умные головы спорили о другом – должны ли мы и если да, то насколько подчиняться генно-технологической самоинструментализации или преследовать цель самооптимирования. Вокруг первых шагов на этом пути между поборниками академической науки и представителями церквей разгорелась своего рода «борьба вероисповеданий». Одну сторону пугал обскурантизм и преисполненный скептическим отношением к науке культ остатков архаических чувств; другая выступала против сциентистской веры в прогресс голого натурализма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отношения между секулярным обществом и религией были взорваны совершенно иным образом.

Решившись на самоубийство убийцы, превратившие гражданские транспортные средства в живые снаряды и направившие их на капиталистические цитадели западной цивилизации, мотивировали свои действия религиозными убеждениями (об этом мы знаем из «Завета Атты» и из собственных уст Усамы бен Ладена). Символы ставшего глобальным модерна воплощали для них Великого Сатану. Но и у нас, очевидцев со всего мира, зрелище «апокалиптического» события по телевизору, мазохистски повторявшаяся картина крушения манхэттенских небоскребов-близнецов невольно ассоциировались с библейскими образами. В языке возмездия, которым на это непостижимое событие отреагировал не только американский президент, также звучали ветхозаветные интонации. Повсюду люди пришли в синагоги, церкви и мечети, и казалось, что покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны. Впрочем, эта подспудная связь все же не подтолкнула гражданско-религиозное сообщество на траурной церемонии, состоявшейся три недели назад на нью-йоркском стадионе, занять в ответ симметричную позицию ненависти: при всем патриотизме там не прозвучали призывы дополнить национальное уголовное право военными акциями.

Несмотря на свой религиозный язык, фундаментализм – это исключительно современный феномен. В поступке самих мусульманских исполнителей террористических актов чувствуется несовпадение во времени мотивов и средств. Это отражение факта несовпадения во времени состояний культуры и общества на родине террористов, развившееся в результате быстрой и радикальной модернизации, лишило этих людей своих корней. То, что у нас при более счастливых обстоятельствах переживалось все же как процесс творческогоразрушения, у них и в перспективе не предлагает никакой компенсации за боль, причиненную распадом традиционных форм жизни. Будущее улучшение материальных условий жизни оказывается всего лишь одним из факторов. Решающую же роль играет блокированное чувством унижения ощущение необходимой перемены в умонастроении; политически это выражается в отделении религии от государства. Даже в Европе, где историей были отпущены века на то, чтобы выработать гибкую позицию по отношению к характеризующей модерн двуликой голове Януса, «секуляризация», как показывают споры о генных технологиях, всегда связана с противоречивыми чувствами.

Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. «Война против терроризма» – это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столкновение миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам необходимо выработать общий язык. По ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, прокладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвращение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния глобального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопасность не в направлении развития полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума – и немного на самовразумление. Потому что любая трещина, разлом немоты вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно измерить риски «сбившейся с правильного пути» той секуляризации лишь тогда, когда уясним, а что означает секуляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь поднимаю старую тему «Вера и знание». Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде «воскресной проповеди», поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а других – равнодушно молчать.

Секуляризация в постсекулярном обществе

Слово «секуляризация» первоначально имело юридическое значение принудительной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти. Постепенно оно распространилось на процесс возникновения культурного и общественного модерна в целом. С тех пор с понятием «секуляризация» связаны прямо противоположные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляризацию на фоне успешного прирученияцерковного авторитета мирской властью или на фоне акта противоправной узурпации.В соответствии с одним прочтением религиозные способы мышления и формы жизни замещаютсяв ходе секуляризации разумными и в любом случае убедительными эквивалентами; в соответствии с другим – характерные для модерна формы мышления и жизни дискредитируютсякак незаконно отнятые блага. Модель вытеснения более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, расколдовывающего природу; модель экспроприации – упадническо-теоретическому пониманию модерна, по сути своей «бездомного». Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдерживающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна.

Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически просвещенного здравого смысла, проложившего свой путь в разноголосице культуркампфа как некая третья – между наукой и религией – партия. Разумеется, с точки зрения либерального государства заслуживают предиката «рациональных» лишь религиозные сообщества, способные исходя из собственных воззренийдобиться запрета на принудительное внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и манипуляцию с целью доведения до самоубийства ⁸³ . Каждое такое воззрение, в свою очередь, обязано своим существованием тройной рефлексии верующего по поводу своего места в плюралистическом обществе. Религиозное сознание должно, во-первых, вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии проявляют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал. Выражение «стремление к рефлексии», возможно, рождает ложное представление о каком-то осуществляемом в одностороннем порядке и в законченном виде процесса. В действительности эта рефлексивная работа при каждом вновь возникающем конфликте получает на платформе демократической публичности свое продолжение.

Как только экзистенциально релевантные вопросы достигают уровня политических действий, – граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззрениями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие диссонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие мировоззренческого плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овладевают навыками ненасильственного отношения к секуляризации. Сохраняя социальную связь в политической общности, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные конституцией секулярныеосновоположения принятия решений. В споре между притязаниями знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не принимает политических решений, исходя из предвзятого отношения к одной из сторон. Плюралистический разум гражданской общественности следует динамике секуляризации постольку, поскольку он в итогенуждается в одинаковой дистанции по отношению к крепким традициям и мировоззренческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, нисколько не поступаясь своей самостоятельностью, остается открытым для обеихсторон.