Текст книги "Будущее человеческой природы"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

V. Запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим собой

То, что смущает наше моральное чувство при размышлении о евгеническом программировании, сухо сформулировал Андреас Кульман: «Родители, естественно, всегда предаются фантазиям о том, что однажды должно вырасти из их отпрыска. Но совсем другое дело, если дети окажутся в состоянии конфликта с представлениями, в соответствии с которыми они были созданы и которым они в конечном счете обязаны всем своим существованием» ⁵⁸ . Эта интуиция останется совершенно непонятной, если мы будем связывать ее с генетическим детерминизмом ⁵⁹ . Потому что независимо от того, насколько широко генетическое программирование фактически определяет особенности, наклонности и способности будущей личности и детерминирует ее поведение, будущее знание об обстоятельствах этого программирования может серьезно затронуть отношение личности, подвергшейся такому программированию, к своему телесному и душевному существованию. Изменение произойдет в умах. Перемена в сознании осуществится в результате смены перспективы, перехода от перформативной установки воспринимающей себя в первом лице личности по отношению к проживаемой жизни к перспективе стороннего наблюдателя, в рамках которой собственное тело человека с самого рождения воспринимается им как объект вмешательства со стороны. Если взрослеющий человек узнает о той дизайнерской процедуре, которой ради специфического изменения его генетической структуры подвергли его другие люди, то перспектива искусственно созданного существа вполне может вытеснить у такого человека восприятие им самого себя как естественно вырастающего телесного бытия. Вследствие этого де-дифференциация различия между «выросшим» и «сделанным» проникает и в собственную экзистенцию человека. Это может привести к появлению сбитого с толку, запутавшегося сознания, понимающего, что наша субъективная природа, переживаемая как нечто не предназначенное для использования другими, на самом деле возникла в результате имевшего место до нашего рождения генно-технологического вмешательства путем инструментализации фрагмента внешней природы. Осознание в настоящем факта произошедшего в прошлом программирования нашей генетической структуры экзистенциально требует от нас подчинить бытие тела обладанию телесной оболочкой.

Но помимо неведомой прежде драматичности, которую воображение способно раскрасить в самые замысловатые цвета, такое положение вещей несет в себе и известную долю скепсиса. Знание о том, что кто-то другой спроектировал дизайн моего генома, будет ли оно иметь для моей жизни какое-то значение? Представляется маловероятным, что перспектива бытия телом утратит примат перед обладанием некой генетически скорректированной телесной оболочкой. Перспектива прожить бытие телом, связанная с ощущением причастности, может перейтиво внешнюю перспективу (само)наблюдателя лишь в результате разрыва непрерывности психической жизни. Знание о временном «первородстве» своей произведенности не должнонепременно вызывать эффект самоотчуждения. Почему бы человеку, пожав плечами и сказав самому себе «Ну и что?», просто не свыкнуться с тем фактом, что его создали другие люди? После всех нарциссических недугов, вызванных произведенным Коперником и Дарвином разрушением нашего геоцентрического и антропоцентрического представления о мире, третье децентрирование нашего образа мира – подчинение нашей плоти и жизни биомеханике – мы, возможно, переживем гораздо более спокойно.

Человек, спрограммированный при помощи евгеники, должен жить с сознанием того, что его генетическая структура является результатом намеренного воздействия (преследовалась цель изменить ее фенотипические особенности). Прежде чем мы сделаем какие-либо выводы о нормативной оценке этого факта, следовало бы прояснить сами масштабы травм, которые может вызвать подобная инструментализация. Моральные убеждения и нормы покоятся, как сказано, на жизненных формах, репродуцируемых коммуникативным поведением связанных с этими жизненными формами людей. И так как индивидуация осуществляется посредством социализирующего медиума тесной языковой коммуникации, то интеграция индивида особым образом зависит от оберегающего характера окружающей его среды. В этой связи становятся понятны обе кантовские формулировки морального принципа.

«Целевая формула» категорического императива содержит требование рассматривать каждую личность «всегда как цель в самой себе» и никогда не использовать ее «просто как средство». Лица, принимающие участие в коммуникации, должны продолжать свою интеракцию и в конфликтных случаях, в условиях прекращения коммуникативного поведения. Они обязаны рассматривать себя, исходя из перспективы участия первого лица в другом как во втором лице, и приходить с другим к общему пониманию относительно чего-либо, вместо того чтобы с позиции наблюдателя, взирающего на другого человека в третьем лице, превращать этого другого в предмет и инструментализировать для собственных целей. Морально релевантная граница инструментализации обозначается следующим образом: в отношении второго лица с необходимостью исключается любое вмешательство первого лица; при этом остаются, по сути, незатронутыми коммуникативные отношения, то есть возможность ответа и оценки, иными словами, то, каким образом и посредством чего личность остается сама собой, действуя, подвергаясь критике и отвечая на нее. Это «для себя» бытие цели «в себе», которое мы должны уважать в другой личности, находит, в частности, свое выражение в способности быть творцом собственного образа жизни, ориентирующегося на соответствующие притязания человека. Каждый человек интерпретирует мир, исходя из собственной перспективы, действует, руководствуясь собственными мотивами, создает собственные проекты, следует собственным интересам и намерениям и является источником своих аутентичных притязаний.

Конечно, действующие субъекты могут и не нуждаться в запрете на инструментализацию уже потому, что выбор собственных целей они контролируют (в смысле Гарри Франкфурта) еще и собственными целями более высокого порядка – универсализированным целеполаганием, ценностями. Категорический императив требует от каждого подчинить перспективу первого лица интерсубъективно разделяемой мы-перспективе, из которой могут возникать все ценностные ориентации, способныесообща становиться всеобщими.Сама формула цели наводит мосты к формуле закона. Идея того, что значимые нормы должны найти всеобщее признание, проясняется посредством характерных определений, согласно которым в каждой личности, к которой мы относимся как к цели для самой себя, нам следует уважать ее «человеческое»: «Поступай так, чтобы человечество, заключенное как в твоей личности, так и в личности всякого другого человека, ты использовал всегда только как цель, но никогда – просто как средство». Идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивногосообщества, не исключающего ни одной человеческой личности.

То, каким образом в конфликтных ситуациях возможна нормативная понимаемость, и обозначает категорический императив как формулу закона, требующую полнейшего соединения собственной воли человека с максимами, которых каждый может желать в качестве всеобщего закона. Отсюда следует, что автономно действующий субъект в тех случаях, когда повседневность прорывается за рамки основополагающих ценностных ориентиров, всегда должен вступать в дискурс для того, чтобы совместными усилиями открыть или выработать нормы, которые в отношении требующего упорядочивания предмета послужатосновой всеобщего согласия. Обе приведенные формулировки проясняют одну и ту же интуицию в ее различных аспектах. С одной стороны, речь идет о «самоцелеположенности» личности, которая, как индивид, должна быть в состоянии вести свою собственную никем не заменимую жизнь; с другой стороны – о равнозначимом уважении, которое вообще подобает каждой личности в ее уникальности как личности. Поэтому всеобщность моральных норм, охраняющая принцип равного обращения со всеми, не должна оставаться абстрактной; ей надлежит всегда быть чувствительной и внимательной к индивидуальным жизненным ситуациям и планам всех людей.

При этом необходимо принимать в расчет понятие морали, ограничивающей и индивидуацию, и обобщенность. Авторитет первого лица, выражающийся в собственных переживаниях, аутентичных амбициях и инициативах к ответственному поведению и, наконец, в авторстве в отношении своего собственного образа жизни, не должен ущемлять право морального сообщества устанавливать для себя законы. Потому что мораль охраняет свободу индивида вести собственную жизнь лишь в том случае, если применение всеобщих норм не связывает неприемлемым образом игровое пространство реализации индивидуальных жизненных планов. В самой всеобщности действующих норм должна обретать выражение некая не ассимилирующая, ненасильственно-интерсубъективная совместность, которая бы во всей широте учитывала основополагающее различие интересов и смысловых перспектив, иначе говоря, не нивелировала, не подавляла, не маргинализировала и не исключала голоса других – чужаков, диссидентов, инвалидов.

Для этого было бы вполне достаточно рационально мотивированного согласия независимых субъектов, способных сказать «нет»: каждое дискурсивно нацеленное согласие обретает свою действенную силу из двойного отрицания обоснованно отвергнутых возражений. Но это нацеленное на практический дискурс согласование не будет подавляющимконсенсусом только тогда, когда в него включается вся комплексность переработанныхвозражений и неограниченное множество принимаемых в расчетпозиционных интересов и смысловых перспектив. Потому что для выносящей моральное суждение личности возможность быть собой так же важна, как для морально действующей личности – самостоятельное бытие Другого. В возможности сказать «нет», которой обладают участники дискурса, спонтанное понимание незамещаемымииндивидами себя и мира должно становиться языковой реальностью.

В дискурсе все происходит точно так же, как и в действии: «да» и «нет» индивидов учитываются потому, что (и постольку-поскольку) согласие и отрицание являются самойличностью, стоящей за человеческими планами, инициативами и амбициями. Если мы понимаем самих себя в качестве моральных личностей, то интуитивно исходим из того, что мы действуем и выносим суждения незамещаемо, in propria persona [18]18
  Собственной персоной, самолично ( лат).


[Закрыть], – мы не выражаем никакого иного мнения, кроме своего собственного. Прежде всего именно с позиции этой «возможности быть самим собой» «чужой план», вторгающийся вместе с генетической программой в историю нашей жизни, может оказаться фактором, создающим помехи. А для возможности быть самим собой также необходимо, чтобы личность чувствовала себя в своем теле как дома. Тело – это посредник воплощения личностного существования, причем таким образом, что при реализации этого существования любая опредмечивающая самореференция, например в высказываниях от первого лица, делается не только ненужной, но и бессмысленной ⁶⁰ . Телом соединяются смыслы направлений центра и периферии, своего и чужого. Воплощение личности в теле делает возможным не только различие активного и пассивного, действующего и происходящего, делания и нахождения; оно заставляет проводить дифференциацию между действиями, которые мы приписываем самим себе, и действиями, которые мы приписываем другим. Но телесное существование позволяет делать эти различия в перспективах лишь при условии, что личность идентифицирует себя со своим телом. И поскольку личность способна чувствовать себя единой со своим телом, она должна воспринимать его в своем опыте как нечто естественно вырастающее – как продолжение органической, саму себя регенерирующей жизни, из лона которой и родилась эта личность.

Собственная свобода переживается лишь в связи с чем-то, что по своей природе не может быть подчинено. Невзирая на свою конечность, личность знает себя как начало собственных действий и притязаний, в котором невозможно обмануться. Но должна ли она поэтому сводить происхождение самой себя к не подчиняющемуся никому началу, то есть к началу, которое не предрешает ее свободу лишь в том случае, если – как это имеет место с Богом или природой – оно исключает воздействие со стороны другихлиц? Понятийно востребованную роль такого лишенного подчиненности начала выполняет также и естественность рождения. Философия редко тематизировала эту взаимосвязь. К редким исключениям принадлежит Ханна Арендт, которая в рамках своей теории действия вводит понятие «натальности».

Арендт исходит из наблюдения, что с рождением каждого ребенка начинается не просто другая, но новая история жизни. Это эмфатическое начало человеческой жизни она соединяет с самопознанием действующего субъекта, способного в свободном решении «создавать новое начало». У Арендт библейское упование «родилось у нас Дитя» отбрасывает эсхатологический отблеск на каждое рождение, с которым тесно связана надежда на то, что некто абсолютно Другой разрывает цепь Вечного Возвращения. Растроганные взгляды людей, присутствующих при появлении на свет новорожденного, выдают это «ожидание неожиданного». В этой неопределенной надежде на новое власть прошлого неизбежно разбивается о будущее. С помощью понятия «натальность» Арендт предлагает навести мосты между отличающим живое существо началом и сознанием взрослого субъекта, способного полагать начала новым последовательностям действий: «Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, то есть поступать. В смысле инициативы – полагания initium [19]19
  Начало ( лат.).


[Закрыть]– элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное, как именно то, что всю эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости (натальности)» ⁶¹ .

Люди ощущают в себе, в своих поступках свободу начать что-то новое потому, что уже само рождение, как водораздел между природой и культурой, означает некое новое начало ⁶² . Я понимаю это замечание таким образом, что вместе с рождением устанавливается дифференциация между судьбой социализации личности и естественной судьбой ее организма. Только ссылка на это различие между природой и культурой, между никому не подвластными началами и пластичностью исторических практик позволяет действующей личности осуществлять перформативные самоприписывания, без которых она не могла бы понимать саму себя как инициатора своих действий и притязаний. Потому что бытие личности самой собой требует наличия некоего исходного пункта, находящегося по ту сторону традиций и интеракционных взаимосвязей образовательного процесса, в котором личная идентичность прежде всего и формируется жизненно-исторически.

Разумеется, личность может рассматривать себя автором приписываемых ей действий и источником аутентичных притязаний лишь в том случае, если она подчинена континуитету самости, остающейся идентичной самой себе на протяжении всей истории жизни. Без этого подчинения мы не смогли бы рефлексивно относиться к нашей социализационной судьбе и формировать ревизионерное само-понимание. Актуальное сознание – быть творцом своего поведения и своих притязаний – переплетено с интуицией быть призванным, стать творцом критически усвояемой истории жизни. Но личность, которая была бы исключительно продуктом определенной, исключительно пассивно переживаемой социализационной судьбы, ускользает от нас в потоке образовательных констелляций, отношений и релевантностей своей «самости». Континуирование бытия самим собой возможно для нас в изменениях истории жизни лишь потому, что мы способны зафиксировать различие между тем, что мыесть, и тем, что с намипроисходит, в рамках телесного существования, предполагающего наличие за процессом социализации некой исконной природной судьбы. Неподчиненность существующей как бы в плюсквамперфекте природной судьбы представляется для сознания свободы сущностным фактором. Но должна ли она иметь аналогичное значение и для возможности быть самим собой как таковой?

Из суггестивного описания Ханны Арендт еще не следует, что анонимные последовательности действий, заполнившие генетически обработанный организм, должны обесценивать собственное тело как основание для приписывания ему бытия самости. При том что в генетической программе собственного организма поселяются чужие замыслы, может ли рождение означать то самое начало, которое наделяет действующий субъект сознанием, способным всегда становиться новым началом? Тот, кто сталкивается с наличием в своем генофонде следов чужого замысла, должен как-то на это реагировать. Запрограммированная личность понимает проникшее в нее посредством измененного генома намерение «программиста» не как естественный факт, но как контингентное обстоятельство, ограничивающее игровое пространство ее деятельности. Осуществляя свой замысел, «программист» вмешивается в интеракцию скорее как союзник; внутриигрового пространства деятельности программируемого человека он не выступает в качестве противника. Но что морально сомнительного видится в странной неуязвимости интенции других peers,вторгающейся посредством генных изменений в историю жизни?

VI. Моральные границы евгеники

В либеральных обществах каждый гражданин обладает равным правом осуществлять свои индивидуальные жизненные планы наилучшим образом. Это этическое игровое пространство свободы – делать из жизни, которая может и не удаться, наилучшее – определено такжеи генетически обусловленными способностями, наклонностями и особенностями. С позиции нравственной свободы, в ситуации, когда мы вынуждены проживать свою жизнь в тех исходных органических условиях, которые сами не выбираем, генетически запрограммированная личность оказывается в таком же самом положении, как и личность, рожденная естественным образом. Правда, евгеническое программирование желательных качеств и наклонностей становится морально сомнительным в том случае, если оно жестко вписывает подвергаемую его воздействию личность в рамки определенного жизненного плана или, по крайней мере, специфическим образом ограничивает ее в свободе выбора собственной жизни. Взрослеющий человек может, естественно, по аналогии, например, с профессиональной традицией родительского дома, сделать своим «чужое» намерение, которое заботливые родители до его рождения связали с той или иной склонностью к определенным навыкам. Будет ли он рассматривать ожидания честолюбивых родителей, рассчитывающих на то, что их отпрыск проявит высокую математическую или музыкальную одаренность, сквозь призму своей рефлексии в отношении плотной ткани домашней социализации или он будет иметь дело с генетической программой – все это не несет в себе существенных различий до тех пор, пока являющаяся объектом этих ожиданий личность преобразовывает их в собственные устремления и понимает свою симптоматически познаваемую одаренность как шанс и обязанность прилагать собственные усилия.

В случае «усваиваемой» подобным образом интенции эффект отчуждения от собственного телесного существования и соответствующее ограничение этической свободы вести «собственную» жизнь могут и не иметь места. Но, с другой стороны, пока мы не можем позволить себе быть уверенными в гарантированной гармонизации своих устремлений и чужих намерений, мы не можем исключать возможность диссонантных случаев.Так становится очевидным, что естественная и социализированная судьбы в морально релевантном плане отличаются друг от друга ⁶³ . Процесс социализации осуществляется лишь через коммуникативное поведение и проявляет свою формирующую силу в процессах общения и принятия решений, которые со стороны задействованных в них взрослых личностей связаны с внутренними основаниями и в том случае, если для самого ребенка в данном состоянии его когнитивного развития «пространство оснований» остается еще не освоенным. Интерактивная структура образовательных процессов, в которых ребенок всегда исполняет роль второго лица, делает формирующие характер родительские ожидания принципиально «уязвимыми». Так как психически скованная детская «делегация» может также состояться только посредством обоснования, то взрослеющие личности принципиально стремятся воспользоваться шансом возложить на себя ответственность за собственные поступки и тем самым ретроактивно освободиться от того положения, которое свойственно детскому возрасту ⁶⁴ . Они способны ретроспективно нивелировать асимметрию детской зависимости и, критически «доделывая» процесс собственного становления, преодолеть ограничивающие их свободу предшествующие ступени социализации. Даже невротические фиксации можно распутать аналитически посредством переработки соответствующих точек зрения.

Именно этот шанс как раз и отсутствует в случае генетической фиксации, как она осуществляется родителями на основании собственных предпочтений. Генетическая интервенция не формирует коммуникативного игрового пространства, которое соответствовало бы запланированному ребенку как второму лицу и вовлекало бы его в процесс общения. Исходя из перспективы подростка, инструментальную фиксацию нельзя, словно патогенную тенденцию процесса социализации, подвергнуть ревизии путем «критического усвоения». Она не позволяет взрослому человеку, обращающемуся к прошлому, к совершенному в отношении его еще до момента рождения вмешательству, осуществить ревизионарныйпроцесс обучения. Прискорбноестолкновение с генетически зафиксированным намерением третьего лица является безвыходным. Генетическая программа – это немой факт: тот, кто ропщет на генетически зафиксированные намерения, все равно не может, подобно естественно рожденным личностям, относиться в процессе рефлексивно усвояемой и произвольно продолжающейся истории жизни к своим дарованиям (и своим недостаткам) таким образом, чтобы подвергнуть оценке самоочевидность этих дарований и недостатков, получая на выходе продуктивныйответ. В остальном эта ситуация напоминает ситуацию клона, который через моделирующую оглядку на личность и историю жизни своего сдвинутого во времени «близнеца» лишается собственного уникального будущего ⁶⁵ .

Улучшающие евгенические вмешательства ущемляют этическую свободу постольку, поскольку они фиксируют затрагиваемую личность на намерениях третьего лица, мешая ей тем самым непредвзято воспринимать себя как единственного автора собственной жизни. Возможно, было бы легче идентифицировать себя со способностями и навыками, нежели с предрасположенностями или характерными особенностями, но для проявления у аффилированной личности эффекта психического резонанса требуется только намерение, связанное с планом программирования. В негативном случае, случае отказа от крайнего и высокогенерализированного зла возникают надежные основания, чтобы согласиться с тем, что аффилированная личность может принять евгенически поставленную цель.

Либеральная евгеника касается не только беспрепятственной возможности программируемой личности быть самой собой. Подобная практика создала бы одновременно и не имеющие прецедента межличностные отношения. Вместе с необратимым решением, которое одна личность принимает в отношении желательного для устройства генома другой личности, между ними обеими возникает тот тип отношений, который ставит под вопрос до сих пор само собой разумеющееся условие для морального самопонимания личностей, автономно действующих и выносящих суждения. Универсалистское видение права и морали исходит из того, что осуществлению эгалитарного порядка межличностных отношений ничто не препятствует. Естественно, на наше общество накладывает свой отпечаток манифестируемые, равно как и структурные виды насилия. Оно пронизано микровластью замалчиваемых репрессий, изуродовано деспотическим подавлением, политическим бесправием, социальной беспомощностью и экономической эксплуатацией. Однако если бы мы не знали, что эти постыдные отношения могут быть также и другими,мы не могли бы даже возмущаться. Убежденность в том, что все личности получают одинаковый нормативный статус и обязаны друг другу взаимно-симметричным признанием, исходит из фундаментальной обратимости межчеловеческих отношений. Никто не может зависеть от другого принципиально необратимым образом. Но вместе с генетическим программированием возникает во многих отношениях асимметричное отношение – своего рода патернализм.

В постоянной смене поколений, в отличие от социальнойзависимости отношений между родителями и детьми, прекращающейся по мере взросления ребенка, генеалогическаязависимость детей от родителей, несомненно, необратима. Родители зачинают своих детей, а не дети – родителей. Но эта зависимость касается единственно того существования, которое, скажем с упреком, парадоксальным образом всегда остается абстрактным, то есть речь идет не о так-бытии детей, а о некой качественной определенности их будущей жизни. По сравнению с социальной зависимостью, генетическаязависимость запрограммированной своим «дизайнером» личности достигает своего апогея в одном-единственном акте, с которым приходится считаться. Но в рамках евгенической практики акты подобного рода – как действия, так и воздержание от действий – лежат в основе социального отношения, снимающего обыденную «взаимность равных по происхождению» ⁶⁶ . Планирующее программу лицо в одностороннем порядке, не подчиняясь никакому обоснованному консенсусу, распоряжается генофондом другого человека, по-патерналистски задавая в отношении зависимой от него личности направление развития, релевантное на протяжении всей истории ее жизни. Зависимая личность может интерпретировать намерение «программиста», но ревизовать его или сделать его недейственным она не в состоянии. Последствия необратимы, потому что патерналистское намерение концентрируется в обезоруживающей генетической программе, а не в коммуникативно сообщаемой социализаторской практике, которая «питомцем» может быть переработана.

Необратимость последствий предпринимаемой в одностороннем порядке генной манипуляции означает проблематичность ответственности для того, кто способен принять решение произвести эту манипуляцию. Но должна ли такая необратимость per se [20]20
  Сама по себе ( лат.).


[Закрыть]означать, что для личности, подвергшейся манипуляции, ее моральная автономия неизбежно ограничена? Все личности, в том числе и рожденные естественным образом, так или иначе зависимы от своих генетических программ. Зависимость от намеренноустановленной генетической программы оказывается релевантной для морального самопонимания запрограммированной личности на ином основании. Этой личности принципиально отказано в возможности поменяться ролями со своим «программистом». «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера. Программирование интересует нас здесь не с той точки зрения, ограничивает ли оно возможность быть самим собой и этическую свободу другого человека, но в том аспекте, препятствует ли оно и если да, то как именно симметричным отношениям между «программистом» и «спроектированным» им «продуктом». Евгеническое программирование задает непрерывность самой зависимости между личностями, которым известно, что для них принципиально исключена возможность поменяться своими социальнымиместами. Но подобная – в силу своей аскриптивной [21]21
  * От лат. ascriptivus– приписанный, зачисленный сверх штата, например в легион, или «приписанный к земле», т. е. закрепленный определенными отношениями, крепостной.


[Закрыть]закрепленности – необратимая социальная зависимость образует среди взаимно-симметричных отношений признания морального и правового сообщества свободных и равных личностей некое чужеродное тело.

Прежде в социальных интеракциях сталкивались только рожденные, а не «сделанные» личности. В том биополитическом будущем, которое рисуют сторонники либеральной евгеники, на эту горизонтальную взаимосвязь наложится деятельная и коммуникативная взаимосвязь между поколениями, вертикально пронизанная преднамеренно измененным геномом последующих поколений.

Теперь можно было бы обратиться к тезису, что именно демократическое конституционное государство и формирует соответствующие рамки и средства для поиска возможностей выравнивания обратимости, недостающей отношениям между поколениями, посредством правовой институционализации процесса и восстановления нарушенной симметрии на основе универсализующего нормирования. Но может ли подобная процедура избавить родителей от сомнительной ответственности индивидуального решения, опирающегося лишь на собственные предпочтения? Может ли легитимность общей демократической воли освободить родителей, формирующих генетическую судьбу своего ребенка соответственно собственным предпочтениям, от порока патернализма и вернуть лицам, затронутым евгеникой, равноправный статус? Ведь постольку, поскольку эти лица в качестве демократических соавторов правового регулирования вовлекаются в консенсус, наводящий мосты между поколениями и снимающий на уровне общей воли не разрешимую в единичном случае асимметрию, они не должны воспринимать себя всего лишь зависимыми людьми.

Этот мысленный эксперимент отчетливо демонстрирует, почему поиск восстановления нарушенного равновесия с неизбежностью должен закончиться ничем. Нужный для этого политический консенсус не может быть ни слишком сильным, ни слишком слабым. Он не может быть слишком сильным, потому что объединяющаясвязь коллективных целей по преодолению согласованно обозначенного зла антиконституционно вмешивались бы тогда в частную автономию граждан. Он не может быть слишком слабым, потому что простое разрешениеприменять евгенический процесс вряд ли освободит родителей от моральной ответственности в высшей степени личного выбора; потому что вовсе не исключаются в данном случае проблематичные последствия ограничения этической свободы. В рамках демократически конституированного плюралистического общества, в котором каждому гражданину на основании автономного образа жизни полагаются равные права, практика улучшающей евгеники не может быть легитимирована, потому что селекция желательных предрасположенностей априори не свободна от заранее принимаемого решения относительно определенных жизненных планов.