Текст книги "Арт-терапия. Учебное пособие"
Автор книги: Владимир Никитин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 24 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]
К вопросу об определении сущности понятия «здоровье»
Вопрос о сущности понятия «здоровье» и его значении для арт-терапевтической практики является главным в понимании принципов построения модели работы. Представления о критериях здоровья не могут быть определены без изучения вопроса о природе человека, о характере связей его телесного и духовного начал, о месте индивидуального во всеобщем. Анализ данной проблемы не замыкается на определении объективных признаков и параметров физического и психического здоровья. Исследование темы предполагает рассмотрение широкого круга явлений и феноменов, включая результаты рефлексии самого субъекта познания того, что является для него выражением собственного «Я», что определяет его духовное и телесное единение.
Каким же образом конкретному индивидууму доступно исследование в себе того, что отражает истинное состояние его целостного здоровья? Возможно ли объективировать информацию о состоянии здоровья самим субъектом наблюдения? Решение данных вопросов видится в интерпретации результатов исследования того, что обусловливает способность человека различать в себе формы телесных и психических репрезентаций. Это замечание вводит нас в пространство анализа феноменов, обозначаемых в философии познания такими категориями, как «тело» и «плоть».
Обращение к философской категории «плоть», по нашему мнению, позволяет определить роль чувств, отражающих отношение субъекта к состоянию собственного организма. Чем же является плоть? И какое отношение оно имеет к понятию «здоровье»? Рассмотрим различные позиции по интерпретации сущности данной категории, сложившиеся в философии экзистенциализма, феноменологии и философской антропологии.
Не вызывает сомнение мысль, что исследование содержания понятия «плоть» не может быть не связано с определением значения тела для субъекта, так как в отличие от плоти – тело материально и доступно для наблюдения; сама же плоть представляет собой продукт мысли, воображения, являясь воображаемой «сущностью». В то же время если я, как субъект аналитического действия, будучи материальным объектом, намереваюсь рассмотреть вопрос о том, что есть моя эфемерная плоть, то мне важно знать, какую функцию способно выполнять мое наблюдаемое, ощущаемое тело: остается ли оно лишь пассивным объектом, или же оно способно взять на себя функцию «субъекта».
Принципиальное различие между «телом-объектом» и «телом-субъектом» впервые было введено Э. Гуссерлем. В своей работе «Идеи школ феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерль различает материальное тело – «Körper», выступающее в качестве тела-объекта, и нематериальное «тело-субъект» – «Leib», посредством которого воспринимается тело-объект «Körper».
Дальнейшее исследование значений понятий «тело» и «плоть» осуществлялось и в работах представителей философско-антропологического направления. Так, с точки зрения немецкого философа Х. Плеснера, «тело-объект» включено в пространственную связь с внешней и внутренней по отношению к себе средой. Внешняя среда – это вещественный мир окружающего человека пространства. Внутренняя среда – «плоть» – внутреннее пространство тела, «закрытая форма организации живого» (Плеснер, 2004, с. 203–204).
Раскрытие содержания понятия «плоть» при анализе содержания феноменов «видения» и «осязания» осуществляется и в работах французского философа М. Мерло-Понти. По его мнению, «плоть не является материей. Она является скручиванием видимого в видящее тело и осязаемого – в тело, осуществляющее касание, в котором удостоверяются именно тогда, когда тело видит себя и, соответственно, касается себя, осуществляя видение вещей…» (Мерло-Понти, 2006, с. 212). Определяя роль «Я» в отношении субъекта к своей плоти, М. Мерло-Понти выводит возможность истинного восприятия тела из предопределенной природой способности человека к чувствованию себя. Обладая «чувственностью-в-себе», субъект осуществляет различение характера состояний смежных областей собственного тела, соотнесение телесных признаков с типологическими характеристиками объектов окружающего его мира. В своих рассуждений об «истинном видении», М. Мерло-Понти приходит к выводу о том, что «плоть (мира или моя собственная) является не случайностью или хаосом, но текстурой, которая возвращается к себе и соответствует самой себе» (там же, с. 213).
По мнению российского философа В. А. Подороги, характер восприятия тела определяется порогом чувственного восприятия. «Перцептивная плоть» рассматривается им как «бытие до бытия», как «тело до тела» – нулевой пункт бытия человека в мире (Подорога, 1995, с. 130). Исследуя значение понятия «тело», В. А. Подорога призывает освободиться от ассоциаций, связанных с «теоцентристской» оппозицией «духа» и «плоти». Для него «плоть, можно сказать, – это состояние тела, но не тело в своей аналитической и персептивной ограниченности» (там же, с. 128) (курсив наш. – В. Н.).
Вполне логично допустить мысль, согласно которой посредством восприятия себя субъект означает для себя и «тело-объект», обладающее протяженностью, и «тело-плоть», свидетельствующее о состоянии его «тела-объекта». В свою очередь, эта рефлексия обусловлена возможностью многомерного восприятия человеком собственной телесности; в зависимости от его намерений тело может представляться и в качестве материального объекта, обладающего параметрами трехмерного измерения, и в виде физического предмета, данного ему через сенсорные ощущения, и в качестве образов, приходящих от переживания им чувства плоти. Исходя из сказанного, можно предположить, что «тело-объект» – досубъектная, внешняя составляющая организация человека, плоть – его внутренняя «сердцевина», то, что может быть определено как состояние тела.
Здесь следует отметить, что характер состояния тела отражается в его внешних репрезентациях, как, например, чувство эмоционального возбуждения проецируется в мир в виде активизации движения. И наоборот, внешние состояния среды окрашивают мир чувств и состояние самого тела: «нахмуренная», пасмурная погода обусловливает стремление к обездвиженности, вызывает чувство томления, ощущение «раздробленности» организма. В то же время размежевание границ между внутренним и внешним планами человеческой жизнедеятельности позволяет вычленять и описывать спектр ощущений, приходящих как из «глубины» тела, так и из воображаемых и фиксируемых на уровне мысли образов. Тело, как и мысль, многослойно, многогранно, многополярно. Вызываемые им чувства – единовременны; «скрещиваясь» друг с другом в едином пространстве, они, трансформируя друг друга, искажают целостное восприятия человеком себя, своего истинного состояния.
С каких же позиций тогда можно описать и интерпретировать чувство целостности плоти? Обратимся к идеям Х. Плеснера. Для раскрытия содержания понятия «плоть» Х. Плеснер обращается к исследованию сущностных аспектов «форм организации живого». С точки зрения Х. Плеснера, человеческое тело единовременно замкнуто и разомкнуто по отношению к внешней среде. Полная закрытость тела невозможна, так как в этом случае оно будет находиться «в антагонизме с самим собой» (Плеснер, 2004, с. 204). Исключительная открытость тела также не допустима, так как она обусловливает его диссимиляцию и разрушение. Однако, по мнению Х. Плеснера, благодаря антагонизму замкнутого и разомкнутого «организм приводится в единство. Свойственная ему противоречивость опосредует его с самим собой в замкнутую цельность» (там же, с. 204). Говоря другими словами, согласно Х. Плеснеру, можно выделить две формы проявления живого – закрытую и открытую, которые в своем антагонистическом противостоянии становятся той цементирующей силой, которая делает тело, организм целостным образованием.
Однако антагонизм двух форм существования человека необходимое, но недостаточное условие для сохранения его целостности, синхронизации внешних и внутренних его репрезентаций. Соединяющим звеном его элементов и функций выступает некий «механизм», обеспечивающий гармонизацию деятельности телесных структур. В связи с этим Х. Плеснер допускает мысль о существовании центра тела – формообразующего начала организма. Центр – это «репрезентативный орган, – а его функция состоит в том, чтобы представлять в себе все органы, – поднимается выше антагонизма и удерживает его как предпосылку органического единства» (Плеснер, 2004, с. 205).
Х. Плеснер уточняет, что человеческое тело не есть «живое целое», оно является промежуточным слоем между живым существом и средой. Живое существо – организм «обретает реальность „в“ теле, „в пределах“ тела». Центр – «середина» принадлежит к сущности живого тела, но он не выразим «с помощью пространственных образов… Центр остается пространственной серединой как структурный момент позициональности живого тела» (там же, с. 206).
Как видно, Х. Плеснер выделяет центральное качество тела, определяя его как «живое целое». Не тело «встречается» со средой, а его живая сущность, проявляя себя в нем, соединяется посредством тела с миром. Место «середины, ядра, самости или субъекта» пространственно не определено, но оно соотносится с интенсивным моментом позициональности тела; по отношению к «сердцевине» тело выступает в качестве ее плоти (там же, с. 207). Таким образом, последовательная интерпретация идеи Х. Плеснера о существовании «центра тела» позволяет вывести суждение, согласно которому феномен плоти можно рассматривать как состояние тела, или, точнее, как состояние организма.
И все же ряд критических замечаний вызывает сама идея расчленения целостности человека на «тело» и «плоть». Если, в отличие от неживого тела, плоть обладает качеством жизненности, то каким образом она «встраивается» в тело, делая его «живым»? Что происходит с плотью, когда стареет тело, что становится менее жизненным: тело или плоть? Иначе говоря, с чем соотносится понятия «здоровье»: с физико-химическим состоянием материального тела или же с эфемерным состоянием эфемерной плоти?
Возможна ли иная интерпретация понятий «тело» и «плоть»? С точки зрения теории витализма, человеческое тело обладает жизненными и нежизненными свойствами. Нежизненные характеристики тела – «Körper» (цвет, форма, плотность и т. д.) подлежат измеряющему наблюдению, плоть – «Leib» доступна только для описания, но ее качество жизненности не подлежит измерению: «Неодушевленные физические структуры являются целостными не из самих себя, не по своей собственной сущности. По своей сущности они сами являются лишь единствами эффекта, и любая их „цельность“… навязана им… этой „топографией“» (Плеснер, 2004, с. 101), – отмечает Г. А. Дриш.
Х. Плеснер отрицает теорию жизни витализма, в которой, по его мнению, смешиваются оперативные и феноменологические понятия (там же, с. 298). Он обращается к теории гештальтпсихологии, рассматривая, по-видимому, плоть как один из видов гештальта. По его мнению, плоть «представляет собой некий эффект, который, будучи определенной организацией, сам оказывает обратное воздействие на процесс. Подобного рода системным функциям присуща регулятивная способность по отношению к конституируемой системе» (там же, с. 298). По существу, Х. Плеснер определяет плоть как функцию тела, благодаря которой «схватывается» целостность его формы. Но в этом случае состояние функций тела, т. е. его плоти, характеризует психофизическое состояние человека, говорит о силе его жизненных процессов. И тогда понятие «здоровье» отражает состояние плоти, т. е. состояние скрепляющей тело функции, которая определяет уровень «жизненности» человека.
Таким образом, анализ интерпретаций содержания понятий «тело», «плоть», «жизненность», представленных в работах Ф. Брентано, М. Мерло-Понти, Х. Плеснера, В. А. Подороги, позволяет определить категориальное поле, в рамках которого возможно философское осмысление содержания понятие «здоровье» человека. На основании вышеизложенного можно сделать вывод и о том, что структура живого тела определяется иерархией отношений его элементов и систем, которые не могут не быть живыми, так как «мертвое» не может порождать «живое»; высохшее безжизненное семя не дает жизнь растению. Поэтому все элементы физического тела, включая его функции, поддерживают и скрепляют его целостность, являются источниками жизни человека и отражают состояние его здоровья.
Представленный анализ темы плоти говорит также о том, что проблема здоровья не сводится исключительно к рефлексии физических, биологических и медицинских аспектов телесного существования человека. Феномен здоровья представляет собой явление взаимно обусловливающих друг друга составляющих человеческой жизни; ее анализ может быть осуществлен в ходе исследования характера связи соматических, психических, социальных, культурных, креативных форм жизнедеятельности человека. В то же время рефлексия сущности здоровья позволяет определить гносеологические перспективы философского и психологического анализа проблемы здоровья, результаты которого могут быть положены в разработке теории и практики арт-терапии.
Критерии здоровья: боль и ее значение для человека
Исходя из тезиса Г. Риккерта о том, что содержание сознания может быть абсолютно иррациональным, со всей очевидностью можно допустить, что онтологический приоритет в осмыслении проблемы здоровья принадлежит не логическому, т. е. обусловленному пропозициональным мышлением, а феноменологическому, т. е. транзитивному, неинтенциональному сознанию. Отношение к теме «здоровье», безусловно, носит феноменологический характер, так как направляет нас к единичному индивидууму, к его восприятию себя в качестве универсальной, обособленной от мира самости. Оно складывается из фиксации психических и телесных признаков и определения их в качестве: «каково это». Данный взгляд не столько отражает наше намерение на исследование сущности обозначаемого феномена, сводящегося к рациональному осмыслению темы «здоровья», сколько к рефлексии характера переживания субъектом того, что соотносится с его пониманием собственного здоровья.
Отношение к собственному здоровью складывается и в процессе анализа представлений о его критериях, и в ходе переживания «телесного чувства» себя как единого состояния воспринимаемого организма. Данное чувство говорит не об абстрактном, несубъектном феномене, а о конкретном, насущном состоянии, отражающим эффективность пребывания индивидуума в мире, согласия с самим собою. Будучи материальным, индивидуум не может не обращаться к теме «здоровья» как к некой точке отсчета в понимании целей и форм своего существования. Говоря иначе, сама тема «навязывается» индивидууму жизнью его собственного тела и его души, выступающим и в качестве объекта внимания, и как средство самопознания.
Что же говорит человеку о состоянии его здоровья? По-видимому, это чувство боли, отражающее состояние организма и души, характер происходящих перемен в физической и психической сферах. Но что транслирует сознанию чувство боли? Очевидно, это само тело, в котором она проявляется и которое не подлежит прямому воздействию со стороны пропозициональных установок: убеждений, намерений, желаний. Тело единичного субъекта принадлежит исключительно ему и только для него единственного, как его облика, оно проявляет сокрытые для Других значения боли.
Стало быть, для каждого единичного тела, каждого индивидуума вырисовываются свои контуры и перспективы рассмотрения и понимания темы «здоровья», обладающие своим особым онтогноселогическим значением. И средством познания выступает не логическое мышление, направленное на выстраивание смысловых пропозиций, а чувство боли, характер которой, по-видимому, отражает интроспекцию того, что может быть соотнесено с ощущением целостного состояния Себя как некоего единства телесного и психического. Иными словами, чувство боли предстает самому субъекту в качестве объективирующего начала в определении сущности оппозиции «здоровое – нездоровое».
Но что указывает на достоверность знания, получаемого субъектом о себе посредством переживания чувства боли? Здесь же необходимо также задаться вопросом и о возможности, доступности непосредственного получения субъектом объективного знания о себе. Ведь само представление о себе как обособленном Я априори опосредовано Другим. Иначе говоря, то, что мне дано в восприятии себя, предопределено влиянием на меня Другого. Но тогда и характер восприятия боли, ее обнаружения в себе, отношения к ее присутствию во мне и потенциального управления ею детерминирован иным, не являющимся исконно моим, но вложенным в мое, индивидуальное и, казалось бы, неповторимое восприятие себя.
Возможно ли разведение этого двойственного отношения субъекта к себе как «Я-моего» и «Я-другого»? И как следствие этого, допущение достоверного знания о себе, приобретаемого в процессе пролонгированного или непоследовательного, нацеленного или случайного наблюдения за собой? Мы полагаем, что ответ на поставленные вопросы позволяет приблизиться к пониманию причин парадоксального и даже абсурдного отношения современного человека к собственному здоровью.
Итак, два феноменологических ракурса в осмыслении темы «здоровья» предполагают существование полярных позиций:
• внимание сосредоточено на анализе обобщенных представлений о чувстве боли, описываемых в категориях объективной науки;
• исследование субъективного переживания феноменального чувства тела и души, несводимого к унификациям, данное в ощущениях и восприятии единичному индивидууму.
При первом подходе объектом рассмотрения выступают устоявшиеся представления о здоровье, весь спектр существующих научных парадигм о причинах и механизмах, обусловливающих развитие болезни. При втором – предметом рефлексии являются акты переживания единичным субъектом состояния собственного организма, характер его восприятия и рефлексии.
Следует отметить, что прибегая к объективации знаний о здоровье с опорой на исследование опыта Других, мы исключаем из сферы анализа факты неповторимого переживания субъектом себя. Все многообразие его чувств восприятия своей целостности вначале нивелируется и впоследствии элиминируется, «растворяясь» в поточной системе шаблонных оценок. Напротив, единичный опыт переживания состояния «чувственной ткани» отражает реально происходящие с индивидуумом перемены, в нем кроется ключи к пониманию феномена здоровье. Получаемое благодаря телесным ощущениям знание о состоянии организма является истинным для единичного субъекта в силу непосредственного его обращения к себе как к уникальной неповторимости, но его осмысление, рефлексия зиждется на ограниченном представлении о себе, и именно оно обусловливает искаженное понимание проблемы.
С другой стороны, целесообразно ли сводить вопрос о здоровье к исследованию феномена боли? В научных психологических источниках недвусмысленно подчеркивается мысль о том, что тело становится объектом рефлексии исключительно в тех случаях, когда оно заявляет о себе болью. Иначе говоря, состояние организма не опознается сознанием, если тело не транслирует чувство боли. Но где проходит граница между двумя ипостасями единого целого: здорового – нездорового? Достаточно отметить, что материальное тело обнаруживает себя в лучах собственного «сознания», несводимого к социолингвистической системе интерпретации.
Чувство тела, телесности многогранно, многомерно, прерывисто, целостно единовременно. Телесность переживается как феномен, определяемый самым субъектом качествами силы и слабости, возбуждения и вялости, целостности и раздробленности. Отдельно взятое чувство, выделенное из опыта переживания индивидуумом себя, не может быть случайным, так как его характер проявления для мышления указывает на его значимость. Некий набор чувств, еще до прорыва в сознание острой боли, говорит о состоянии не только физического тела, но и того, что можно обозначить как «человек». Оценка строится на сопоставлении того, что дано сейчас и памяти того, что пережито и обозначено ранее.
Решающим фактором, задающим систему оценок, выступает внешняя среда. Скажем, я попадаю в ранее неизвестные мне природные условия: жара и холод, ветер и штиль, сухость и влажность – признаки нового, неопознанного состояния среды, обусловливающей и мое отношение к себе, к своему телу, к его здоровью. Состояние организма оценивается как «здоровое», если тело способно адаптироваться, преодолевая дискомфорт и даже чувство сильной боли. Его целостность сохраняется благодаря трансформации устаревших стратегий восприятия мира и себя в нем, изменению стратегий поведения того, что можно обозначить как «целостный человек», т. е. всех его составляющих систем и качеств.
Проходит ли этот процесс за чертой осознаваемого контроля самого субъекта наблюдения? Безусловно, да. Осознание себя происходит лишь изредка, поверхностно. Однако восприятие субъектом себя становится более глубоким по мере концентрации внимания на тех или иных признаках внешней и внутренней телесной репрезентации. Чувство тела и его состояние воспринимается мгновенно; оно досубъектно, недискурсивно. Но его осознание требует пристального внимания к нюансам ощущений, свободы от дискурсивного мышления, развитой способности к рефлексии, умение различать «мое» и «другое».
Таким образом, среда требует от человека поиск средств и способов адаптации и тем самым предопределяет характер разворачивания организмических и психических процессов. Отсюда следует сделать вывод, что средовой фактор, несущий в себе причину потенциальной боли, не может быть отнесен к Светлому или к Темному началу. Экзистенциальное значение для здоровья окружающей среды иное: она высвечивает несовершенное, ригидное в человеке, то, что продуцирует в нем боль. Здесь уместна метафора: среда являет себя человеку в качестве носителя сил Светлого, своим свечением она проявляет в нем Темное.
Боль говорит не только о несовершенстве тела и сознания; она указывает на характер восприятия человеком себя. Отчуждение субъектом себя от среды, от собственного тела, от самого себя, как целостной Единицы бытия, и является причиной порождения боли. Чем больше рациональное «Я» отказывает своему телу в мудрости, тем сложнее последнему следовать своей правде, тем труднее соединяться человеку со средой, оставаясь собою. Именно «Я» и является тем Темным началом, которое явное превращает в неявное, скрывая от самого себя знание о собственном теле. Ограничивая возможности выражения себя посредством тела, индивидуум утрачивает связь с ним, делая его ничтожным, слабым в собственных глазах, неспособным к принятию мира и к нахождению в нем своего назначения.
Противостояние тела и «Я» является предметом исследования философов Старого и Нового света. Так, в философии даосизма духовное «Я» предстает в качестве Наездника грубого материального тела. Именно взращенное безмерными потребностями личностное «Я» рассматривается как первопричина человеческого страдания, боли. Освободиться от его опеки – цель практик в суфизме, дзен-буддизме, различных ветвей йоги и прочих эзотерических течений восточных школ философии. Иная позиция сводится к тому, что человеческое тело, организм – совершенные божественные образования.
Принадлежность индивидуума самому себе выражается в его свободе от опеки собственного рационального «Я», в пробуждении в себе способности к осознанию своей целостности. Данная способность и обусловливает возможность «пребывания» человека в здоровом теле и духе. На смену ограниченного «Я», утратившего чувство собственного тела, связь со своей первоосновой, может проступать чувство целостного его восприятия и осознания. Последнее и подготавливает условия для продуктивного чувствования, мышления и поведения. Иначе говоря, гипертрофированное «Я» является Темным в силу узости своего видения связей в мире; оно обусловливает искаженное представление субъекта о себе, является проекцией его фобий, порожденных страхами Другого, причиной его нездоровья.
Но человек обладает способностью к восприятию себя, к самообновлению, рефлексии. В акте рефлексии он может видеть себя в свете не только Другого, но и себя как неповторимую сущность, обозначать и расширять в себе пространство, свободное от вмешательства иного сознания. Обращенный к телесному чувству и осознанию его, субъект способен исцелять себя, снимая слой за слоем чуждое себе и своему телу «знание». Т. е. способность к рефлексии становится необходимым условием для обозначения субъектом себя в границах среды и Другого, для нахождения связей с собственным телом и психическими функциями, обеспечивающими здоровое его существование.
Что же становится объектом рефлексии, исследование которого позволяет приблизиться к пониманию сущности здоровья человека? Безусловно, стратегия по исследованию здоровья тела путем анализа его физико-химических и биологических свойств не может не привлекать пристального внимания. На данном пути находится естествознание. Однако для осмысления проблемы человеческого здоровья особое онтогносеологическое значение приобретает исследование содержания и смыслов эксцентрических и коммуникативных форм телесных репрезентаций. Если внутренняя природа жизни организма сокрыта для прямого наблюдения (ее изучением занимается биология), то внешние формы ее проявления доступны для целостного анализа. Иначе говоря, рефлексия содержания внешне проявленного для наблюдения тела позволяет определить критерии жизненности человеческого организма, т. е. те внешние формы телесных репрезентаций, которые свидетельствуют о состоянии здоровья человека.
Мысль о том, что тело обладает качеством жизненности, может быть рассмотрена как метафора, так как его жизненность проявляется в смене состояний, в актах его репрезентации. Развернутое определение понятия «жизни» можно найти в работах А. Бергсона и Г. Риккерта, посвященных философии жизни. Рассуждая об эволюции, А. Бергсон приходит к выделению основных признаков «жизни» живого организма. К ним он относит: идею «первоначального порыва жизни», осуществляемого в форме «диссоциации и раздвоения» (Бергсон, 2006, с. 111–112); идею «беспрерывно возобновляющегося творчества», выходящего за пределы настоящего, бесконечно продолжающегося в силу начального движения (там же, с. 123); идею «движения», создающего единство организованного мира. «Жизнь есть движение, – писал А. Бергсон, – материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа» (там же, с. 245). А. Бергсон разделяет тело на «живое тело» и «неживое тело»; по его мнению, не тело продуцирует жизнь, а жизнь делает тело жизненным – «жизнь» (жизненный порыв) есть духовная сила.
С точки зрения А. Бергсона, жизненный порыв является причиной творчества, проявляющегося в двух направлениях: «индивидуализации» и «ассоциации». Метафизическая сущность мира сводится «не к сохранению существования, а к повышению жизни» (там же, с. 360); т. е. сущность жизни заключается в творческом созидании нового, в постоянном движении к поиску более совершенных форм физического и духовного существования. В контексте темы исследования понятия «жизнь», «жизненность» могут быть рассмотрены как категории, выражающие онтологическое основание по исследованию проблемы здоровья человек, связанной с пониманием роли факторов, обеспечивающих его движение (развитие) и творчество (созидание).
В свою очередь, Г. Риккерт осуществляет анализ форм, свойственных жизни, исследует их содержание и значение. Исследуя биологический принцип познания сущности жизни, Г. Риккерт усматривает две противоположные друг другу формы, «которые обнаруживаются во всякой живой жизни… – расцвет и увядание… понятие, поднимающегося и опускающегося чувства жизни» (Риккерт, 1998, с. 340) (курсив наш. – В. Н.). Г. Риккерт, как и А. Бергсон, допускает возможность определения жизни как менее или более жизненной. Имплицируя понятие «жизненность» в бытие индивидуума, он заключает, что «его жизненность или здоровье являются естественной и одновременно обоснованной целью жизни» (там же, с. 341) (курсив наш. – В. Н.). Помочь индивидууму определить, «что хорошо и что дурно», по мнению Г. Риккерта, может только философ. Таким образом, Г. Риккерт, отождествляя понятия «жизненность» и «здоровье», усматривает в них биологически обоснованную цель жизни человека. Он пишет: «Общество, народ, соответственно этому, все человечество – все они должны жить возможно жизненно» (там же, с. 341). В связи со сказанным можно допустить мысль, что поиск способов развития человечества в направлении наибольшей жизненности, т. е. его здоровья, должно являться ведущей задачей общества.
Критикуя Ч. Дарвина, Г. Риккерт доказывает тезис о том, что истинная жизнь не ограничивается простым существованием, воспроизведением. Приспособление к жизненным условиям не может служить принципом жизни; жизнь, по мнению Г. Риккерта, «щедро расточается во все стороны. Она стремится не к выживанию, а ко все большему росту, более пышному, мощному и жизненному развитию» (там же, с. 355). Таким образом, Г. Риккерт, вслед за А. Бергсоном, определяет сущность жизни в повышении ее витальности, здоровья, в котором находится потенциал проявления нового.
Вполне очевидно предположить, что представление о жизненности тела, телесных форм его репрезентаций может строиться на основе восприятия характера бытия индивидуума, которому оно (тело) «принадлежит». Восприятие всей совокупности свойств и качеств жизни сводится к переживанию чувства ее выразительности: по впечатлению о выразительности действий можно говорить о жизненности тела и человека в целом.
Выразительность существования человека свидетельствует о его здоровье, о его целостности, о характере его мироощущении, креативности, экспрессивности, пластичности. Схожие идеи высказывает и Х. Плеснер, описывающий сущностные значения выразительности в жизни человека. Он отмечает: «Любое жизненное движение, в котором участвует духовный центр актов или личность, должно обладать выразительными свойствами» (Плеснер, 2004, с. 287).
Нам близки взгляды Х. Плеснера, рассматривающего сущностную связь «между эксцентрической позиционной формой и выразительностью» как жизненный модус человека (там же, с. 279). В своем анализе экспрессивной формы жизни Х. Плеснер приходит к выводу о том, что эксцентричность является не тем или иным видом потребности человека в выражении, а некой фундаментальной чертой человеческой жизни, «которую нужно охарактеризовать как экспрессивность, как выразительность проявлений человеческого бытия вообще» (там же, с. 279) (курсив наш. – В. Н.). Как видно, Х. Плеснер отождествляет категории «выразительности» и «экспрессивности»; с его точки зрения, и то, и другое понятие означает имманентное побуждение человека выразить себя. Стремление к самовыражению связывается с жизнью человека в сообществе людей.
