Текст книги "Франсуа Мари Вольтер"

Автор книги: Виталий Кузнецов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Глава IV. Философия истории

остоянное обращение к истории – характернейшая черта вольтеровских размышлений о человеке и обществе. Продолжая вслед за ведущими мыслителями XVII в. придавать самое большое значение понятию неизменной «человеческой природы», Вольтер вместе с тем в отличие от них полагал, что она не выявляется при одном только осмыслении современного бытия людей и тем более не представляет собой плод априорной дедукции, а может быть адекватно очерчена лишь на базе философского обобщения максимально широкого исторического материала. Хотя на людей прошлого, в том числе самого отдаленного, Вольтер фактически спроецировал многие черты психологии своих современников, тем не менее в его произведениях начал преодолеваться схематизм понятия «человеческая природа»: с одной стороны, оно впитывало в себя некоторые исторические реалии, а с другой стороны, в тех случаях, когда знание о той или иной эпохе достигало определенного (порой довольно высокого,) уровня конкретности, применение его сильно ограничивалось.

Наряду с Вольтером и большей частью следуя по намеченным им путям, живой интерес к прошлому человечества проявляли также многие другие просветители во Франции и за ее рубежами. Созданные ими работы знаменовали крупный шаг вперед в развитии исторического знания, и вполне оправданно говорить об историзме просветительского мировоззрения. Сразу же уточним, что, этот историзм был во многом ограниченным. Однако это никоим образом не позволяет считать век Просвещения принципиально и безраздельно «антиисторическим», как это делали многие буржуазные историки и философы XIX – начала XX в., чрезмерно преувеличивая оригинальность и достижения развиваемой ими формы историзма, но не замечая ее собственных крупных недостатков. В настоящее время положение изменилось: распространяется признание научных заслуг просветительской историографии в целом и вольтеровской в частности.

«Историческое мышление составляет одно из главных свойств ума Вольтера, – верно отмечал известный французский исследователь Г. Лансон. – Историческая точка зрения преобладает во всей его философии… Он решает или сводит к нулю не одну проблему, формулируя ее исторически. Метафизические понятия, религиозные догматы, социальные учреждения – все это он подвергает критике, проверяя с большей или меньшей удачей исторические оправдания всего того, что требует нашего почитания или повиновения. История – его настоящая и действительная опора в борьбе со всеми абсолютами» (28, 151). Современный французский писатель и эссеист Андре Моруа, несмотря на ряд критических замечаний в адрес вольтеровских работ по истории, тем не менее называет Вольтера подлинным историком и, «несомненно, величайшим историком своего века» (67, 142). По мнению английского историка Брамфита, Вольтер – «самый типичный и самый универсальный из историков Просвещения» (49, 1). Швейцарец Рис, изучающий философские проблемы понимания истории, приходит к заключению, что Вольтер «в области исторического исследования действительно открыл новые пути. Благодаря своему критическому методу и вкусу к синтезу он является первым из научных историков» (68, 3). Для американского историка Шевилла Вольтер является одним из шести величайших представителей исторического, знания за все время существования последнего (см. 69). В работах марксистов выдающаяся роль Вольтера как историка-просветителя была понята гораздо раньше, и ее первая глубокая оценка, свободная от наблюдающихся у некоторых современных зарубежных вольтероведов преувеличений, содержалась в лекции Г. В. Плеханова «Материалистическое понимание истории» (см. 34, 24, 384–380). По мнению одного из крупнейших советских историков, акад. Е. А. Косминского, «можно сказать, что именно у Вольтера мы видим впервые отчетливо осознанное представление о научных задачах истории…» (24, 202).

Вольтер проделал большую работу по освещению сравнительно недавнего прошлого. Франции, Швеции, России, Германии и вместе с тем явился пионером создания рационально-критической картины всемирной истории с древнейших времен до середины XVIII в., обобщающей весь известный к тому времени фактический материал о всевозможных народах и странах. Вводя в научный оборот массу новых фактов и привлекая внимание к доселе остававшимся в тени существенным аспектам жизни народов, Вольтер с новых философских позиций осмысливал содержание, характер, движущие силы и тенденции исторического процесса. Это было обобщено в созданной Ф. М. Вольтером философии истории, вызывавшей живейший интерес как у его единомышленников, так и у противников. Говоря о вкладе французской мысли в изучение прошлого, А. С. Пушкин специально отмечал: «Если первенство чего-нибудь да стоит, то вспомните, что Вольтер пошел по новой дороге – и внес светильник философии в темные Архивы Истории» (35, 10, 95).

«Светильник философии в темных архивах истории»

Стремясь узнать, как протекала жизнь народов в прошлом, и обращаясь с этой целью к сочинениям античных, средневековых и более поздних историков, Вольтер был неприятно поражен тем, как мало в них содержится жизненно важных сведений и как они насыщены всевозможными домыслами. Вольтер возмущался «тем, что история состояла из рассказов о битвах, в которых, за исключением рассказов Ксенофонта и Полибия, отсутствовало какое-либо знание тактики; тем, что часто говорилось о чудесах и было так мало знания естественной истории; тем, что каждый автор рассматривал свою секту как единственно истинную и клеветал на все остальные» (6, 29, 225). Вольтер иронизировал по поводу содержащихся в таких сочинениях сообщений о том, что, например, «в 3200 году от сотворения мира или в 3900 году (что за важность!) какой-то неизвестный царь разбил другого царя, еще более неизвестного, возле города, расположения которого никто не знает» (там же).

Прежние историки, отмечал далее с негодованием Вольтер, не останавливались перед измышлением внешнего облика («ложь в портретах») и речей («ораторская ложь») деятелей прошлого. Являясь и в своих работах по истории великим мастером слова, Вольтер вместе с тем категорически отвергал укоренившуюся практику смешения историографии с художественной литературой. По убеждению Вольтера, исторические работы должны повествовать только о том, что реально происходило в прошлом, и достоверность должна стать их непреложным принципом. «История, – подчеркивал Вольтер, – это рассказ о фактах, данных как истинные, в противоположность сказке, которая является рассказом о фактах, данных как ложные» (6, 19, 346).

Начиная уже с понимания исторического факта, Вольтер применяет к истории и узаконивает в ней те познавательные принципы, которые выдвигались передовыми философами и естествоиспытателями Нового времени. Модификацией и развитием декартовского принципа методологического сомнения является вольтеровский «пирронизм в истории», требующий подвергать критической проверке любое сообщение о прошлом с целью установления того, что происходило в действительности, и ничего не принимать на веру даже в трудах самых авторитетных историков. Насмешку и одновременно аргументированное опровержение Вольтера вызывает, например, то, что французский историк «Роллен слово в слово копирует Боссюэ, а последний переписывает древних, которые говорили, что из каждых ворот Фив, которых в этом городе было сто, вышло по десять тысяч воинов и выехало еще по двести вооруженных колесниц. Это составило бы миллион солдат в одном городе, не считая колесничих и воинов на колесницах, которых набралось бы еще сорок тысяч человек, считая по два человека на каждой колеснице» (6, 26, 385–386). Вольтер замечает, что «для того, чтобы выставить такое количество воинов, город Фивы должен был бы иметь, по крайней мере, пять или шесть миллионов жителей», а это невозможно, поскольку все население Древнего Египта не превышало трех миллионов человек. Рассуждая со знанием дела о вопросах военной и иной истории, современный исследователь может, согласно Вольтеру, освободить свое повествование о ней от «многих преувеличений древности» (там же, 386).

Задачей историка Вольтер считал также возможно более строгое обоснование всех своих утверждений о том, что реально имело место в прошлом. «Чтобы знать хотя бы с некоторой достоверностью что-либо из древней истории, – писал Вольтер о наиболее трудной для исследования эпохе прошлого, – имеется только одно средство: посмотреть, не осталось ли неопровержимых памятников» (6, 19, 348). Опорой историка в реконструкции прошлого Вольтер считал прежде всего различные «вещественные свидетельства» в виде остатков человеческих поселений, предметов производства и быта, произведений искусства и оружия, научных инструментов или аксессуаров религиозного культа и т. д. Большую научную ценность в глазах Вольтера имели, далее, письменные свидетельства наиболее просвещенных и свободных от суеверий людей определенной эпохи, зарекомендовавших себя точными и трезвыми наблюдателями происходящих событий и неспособных на выдумки о них.

В работе по критической проверке источников и всей прежней историографии Вольтер придавал первостепенное значение усвоению историком положений естествознания и философии о том, что на всем протяжении существования в мире людей он не подвергался и не мог подвергаться воздействию со стороны бога, что все в этом мире определяется только естественными причинами и что законы природы не знали никаких нарушений в своем функционировании. По мысли Вольтера, философский взгляд на историю означает в первую очередь категорическое отрицание в ней божественного мироправления, на основании чего все повествования о земных деяниях божественных существ и производимых ими «чудесах» должны рассматриваться как самая недостойная «ложь о фактах». Называя в числе двух ее первых видов «ложь в портретах» и «ораторскую ложь», Вольтер указывал: «Третьим видом лжи, самым грубым из всех, но в течение долгого времени наиболее соблазнительным, являются чудеса: ими заполнены все старые истории без единого исключения… Однако их не видно ни у кого из писавших в нашем веке разумных историков. Истории необходимо было, чтобы ее осветила философия» (6, 16, 389).

Критика теологического понимания истории. Концепция всемирной истории

Вольтеровское отрицание божественного миро-правления стояло в резкой оппозиции к теологическому пониманию истории, содержащемуся в Библии и оформленному христианскими теологами в важнейшую мировоззренческую концепцию. В сочинении «О граде божием», написанном крупнейшим «отцом церкви» епископом Аврелием Августином (354–430), важнейшие исторические события изображены как непосредственно обусловленные волей бога, а история в целом представлена как развивающаяся в направлении торжества «истинной» религии, в роли которой фигурирует вначале иудаизм, а затем христианство. В конце XVII в. французский епископ Боссюэ, вынужденный считаться с прогрессирующим ослаблением веры своих современников в чудеса, внес некоторые коррективы в августиновскую концепцию исторического процесса. В «Рассуждении о всемирной истории» он ввел деление причин исторических событий на «первичные», к которым отнес веления бога, и «вторичные», в число которых попали всевозможные естественные факторы, включая психологические импульсы людей и целых народов. Согласно Боссюэ, бог действует в истории непосредственно лишь в исключительных ситуациях, представляющих собой подлинные «чудеса»; в большинстве же случаев божественное провидение управляет миром посредством «вторичных причин», которые определены таким образом, что люди, действуя на первый взгляд лишь в соответствии со своими желаниями и своим характером, осуществляют тем не менее волю бога.

Мнение Боссюэ о том, что задача историков состоит в изучении именно «вторичных причин», было, по сути дела, стыдливым признанием тупика, в который зашло собственно, теологическое понимание истории. Однако Боссюэ требовал не ограничиваться познанием «вторичных причин», а обязательно вскрывать их зависимость от «первичной причины», что неизбежно, подменяло историческое исследование бесплодным гаданием о предначертаниях божества. В последней части своего труда, выразительно озаглавленной «Заключение всего предшествующего рассуждения, в котором доказывается, что все надо относить к провидению», Боссюэ утверждал, что «эта длинная цепь частных причин, которые создают и разрушают империи, зависит от тайных повелений божественного провидения. В вышине небес бог держит бразды правления всеми государствами, в его руке все сердца. Он то сдерживает страсти, то ослабляет узду, приводя этим в движение весь человеческий род… И таким-то образом бог царствует над всеми народами. Не будем более говорить ни о случае, ни о счастье или же будем говорить о них только как о словах, под которыми скрыто наше незнание. То, что является случаем по нашему слабому суждению, представляет собой заранее рассчитанный план в более высоком суждении, т. е. в вечном суждении, которое заключает все причины и следствия в одной категории. Значит, во всем преследуется одна и та же цель. Поэтому ошибочно думать, что все находимое нами в частных событиях является случайным и непредусмотренным» (48, 35, 556–557).

Названное сочинение Боссюэ приобрело во Франции значение санкционированного церковью и светскими властями руководства по всемирной истории, задававшего с конца XVII в. тон всей феодально-христианской историографии и резюмировавшего ее суть. Почти не вступая с Боссюэ в прямую полемику, Вольтер тем не менее фактически подверг разрушительной критике все основные положения его «Рассуждения о всемирной истории».

Развертывая борьбу с теологическим пониманием истории по нескольким взаимосвязанным линиям, Вольтер направляет свой первый удар по самой его основе, показывая несостоятельность убеждения Августина, Боссюэ и всей массы христианских теологов в том, что Библия является «богодухновенной» книгой, в которой выражена воля бога и раскрыт способ его воздействия на судьбы народов. Концепция церковных ортодоксов гласила, что иудаизм, изложенный в Ветхом завете, был исторически первой формой «истинной» религии, дарованной богом иудейскому народу как величайшая милость. Однако иудеи то и дело нарушали заповеди своей религии, и бог в конце концов «отвернулся» от них. Послав на грешную землю своего вочеловечившегося сына Иисуса, бог его устами возвестил измененную и окончательную версию «истинной» религии, зафиксированную в книгах Нового завета и объявляющую богоизбранными всех верующих в сына божия людей независимо от их расы и национальности. В полемике с этой концепцией Вольтер, опираясь на достижения вольнодумной библеистики XVII–XVIII вв. (Б. Спиноза, Т. Уолстон, У. Уорбюртон, Т. Болингброк, Д. Толанд, П. Эннет, Т. Гордон, А. Коллинз, Д. Треншар, М. Тиндаль, Н. Фрере), предпринял небезуспешную попытку прояснить без всяких ссылок на божественное откровение трудные вопросы происхождения иудаизма и христианства, выявить земные и чисто человеческие источники названных религий, понять причины превращения христианства в могущественную мировую религию.

При развенчании мифа о богооткровенности иудаизма Вольтер настаивал на том факте, что представления этой религии были созданы не сразу, а формировались на протяжении многих столетий, причем древнейшие из этих представлений были до предела насыщены мирскими мотивами и совершенно лишены той «духовности», апелляция к которой являлась одним из главных аргументов в пользу «небесного» источника иудаистских заповедей. Характеризуя религиозные верования древних иудеев, Вольтер писал: «У них была своя собственная теология. Смысл ее заключался в том, что всем, кто будет повиноваться господу, уничтожая врагов Израиля, она обещала хлеб, вино и елей, а тем, кто не будет ему повиноваться, угрожала коростой и язвами. Однако о таких вещах как душа, как адские муки, воздаяние в загробной жизни, бессмертие или воскресение, в этой теологии не упоминается, обо всем этом нет ни единого слова ни в заповедях, ни у пророков» (3, 1, 35)[19]19
  Уместно привести здесь авторитетное суждение современного советского религиоведа С. А. Токарева: «Представления о загробной жизни, о бессмертии души, о загробном воздаянии и пр. в древнем иудаизме отсутствуют. И божья награда и божьи наказания совершаются здесь, на земле; они постигают если не самого человека, то его потомство» (38, 413).


[Закрыть].

Обсуждая широко известный факт существования аналогий между спиритуалистическими представлениями развитого иудаизма и верованиями ряда других народов древнего Востока, Вольтер показывал несостоятельность мнения о том, что эти народы находились по отношению к иудеям в положении заимствующей стороны. В подкрепление своей позиции Вольтер ссылался на свидетельства самого Ветхого завета о том, что, когда древние иудеи были еще кочевым племенем, они находились в окружении могущественных государств с развитым земледелием, системами орошения, ремеслами, значительными материальными богатствами. Отсюда, полагает Вольтер, нельзя не сделать вывода, что народы Египта, Вавилона, Персии и ряда других стран вышли на арену исторического развития гораздо ранее иудеев, над которыми они к тому же поочередно устанавливали свое господство. Считая общим правилом (выводимым из изучения истории) заимствование слабыми и неразвитыми народами обычаев и верований своих более сильных и развитых соседей, Вольтер заключал, что именно иудеи переняли ряд религиозных представлений у древних египтян, вавилонян, персов и т. д., а не наоборот. Доказано, «насколько это вообще возможно в истории, – писал Вольтер, – что религия иудеев во время их кочевой жизни и в период царей была лишь рядом неопределенных и противоречивых обрядов их соседей. Они заимствовали у финикиян имена богов, у персов – ангелов, у арабов – переносные ковчежки, у индусов – крещение, взяли у египетских жрецов обряд обрезания, юфть из воловьей кожи, их херувимов с головой тельца или ястреба, козла Азазеля и сотню других обрядов» (3, 1, 170)[20]20
  К таким же в принципе выводам приходит и научная библеистика XX в. «Главнейшие библейские сказки, – писал А. Ранович, – оказываются заимствованными из вавилонской, ассирийской и египетской мифологии, вариантами и видоизменениями распространенных на Востоке мифов и сказаний, восходящих к II–III тысячелетию до хр. э.» (36, 54–55). Согласно И. Крывелеву, «находясь в плену, еврейские жрецы, богословы и пророки получили возможность пополнить свой мифологический арсенал массой вавилонских сказаний, сложившихся за тысячелетия существования ассирийской и вавилонской культур» (25, 166). «Вавилонский плен, – убежден С. А. Токарев, – оставил следы… на самом содержании религиозных верований евреев. В тексте Библии имеются ясные отпечатки влияния вавилонской космологии и демонологии… Иудаизм испытал на себе влияние, хотя и более слабое, идей маздаизма: с ним евреи должны были познакомиться, находясь под властью персидских царей (VI–IV вв. до н. э.). Вероятно, именно это влияние сказалось в появлении образа злого духа – сатаны» (38, 412).


[Закрыть].

Учитывая существенность названных заимствований, Вольтер считает вполне естественным и объяснимым, что иудейская религия оформилась только после вавилонского пленения, когда ее жрецы-левиты «нашли» и возвестили народу (а в действительности сами сфабриковали) «священные книги» Моисея (реальное существование последнего, Вольтер отрицал), имеющие основополагающее значение в Ветхом завете. Обыгрывая тот факт, что приверженцы иудаизма и христианства клеймили религиозные верования других народов как недостойное суеверие и идолопоклонство, Вольтер язвительно замечал: «Бог, конечно, соизволил, чтобы вера в добрых и злых духов, в бессмертие души, в вечные награды и наказания утвердилась у двадцати народов древности раньше, чем она дошла до иудейского народа. Наша святая религия освятила это учение. Она утвердила то, что предусмотрели другие народы; и то, что было у древних только мнением, стало посредством откровения божественной истиной» (6, 11, 143). Читателям вольтеровских произведений было ясно, что соответствующие верования иудаизма и христианства тоже следует зачислять в разряд недостойного суеверия и идолопоклонства.

С точки зрения Вольтера, веским доводом против богооткровенности Ветхого завета является и наличие в последнем множества фантастически-нелепых представлений о природе, несовместимых с приписываемой богу высшей разумностью, но вполне понятных, если признать, что эта «священная книга» составлялась людьми, лишенными правильного понимания окружающего мира. «Весь Ветхий завет, – указывал Вольтер, – соответствует невежеству и грубости народа, для которого он был создан. Змеи предстают там самыми возвышенными животными, их очаровывают музыкой, объясняют их сны. При помощи дыма изгоняют бесов. В атмосфере имеются хляби и т. д… Святой автор во всем следует простонародным предрассудкам и не претендует на то, чтобы научить нас философии» (6, 30, 109–110). Такую же оценку Вольтера получали и многочисленные ветхозаветные «чудеса»: только незнанием законов природы и присущих ей объективных детерминаций, а также вытекающим отсюда непониманием принципиальной невозможности в ней целого ряда событий можно объяснить библейские сказания о всемирном потопе, остановке «движения солнца по небу», переходе посуху Красного моря древнееврейскими беглецами из Египта, падении стен Иерихона от звука труб, обретении человеческого голоса валаамовой ослицей и т. п. Используя всякое ветхозаветное упоминание о «чудесах» для радикальной компрометации этого понятия, Вольтер ставил под серьезнейшее сомнение историческую достоверность событий, о которых повествует названная «священная книга». «У каждого народа, – саркастически замечал Вольтер, – имеются свои чудеса, но в истории иудейского народа все является чудом. Можно сказать, что это так и должно быть, потому что его вел сам бог» (6, 11, 112). Итоговая вольтеровская характеристика Ветхого завета гласит, что в нем «нет ни одной страницы, которая бы не противоречила географии, хронологии, всем законам природы, законам истории, здравому смыслу, чести, стыдливости, честности» (6, 28, 176).

Вольтер стремился также выяснить земные истоки самых древних религиозных представлений, родиной которых он считал Индию, полагая, что из всех народов именно индусы первыми вступили на путь исторического развития. При этом надо заметить, что с точки зрения вольтеровского деизма человеческий разум уже в самых древних обществах приходит к верной мысли, что мир создан богом, которого следует почитать посредством добродетели. Но, Вольтер считал совершенно несостоятельными и вредоносными, идущими уже не от разума, а от невежества представления о том, что все на земле находится под постоянным управлением одного или многих богов и что боги передают свою волю определенным людям, а те возвещают ее целым народам, заставляя последних повиноваться себе как выразителям божественных заповедей. В связи с этим Вольтер придавал первостепенное значение выяснению причин возникновения веры в предсказания и пророчества. Ставя вопрос, «кто был первым изобретателем искусства предсказаний?», Вольтер отвечал: «Это был первый мошенник, который встретил глупца» (6, 11, 88). Та же мысль выражена в словах Вольтера, что «первым гадателем, первым провидцем был первый мошенник, встретивший дурака» (3, 1, 124). Недостатком этих известнейших формулировок Вольтера, которые нередко ошибочно принимаются за адекватное резюме его позиции по вопросу о возникновении религии, является не только абсолютизация роли сознательного обмана в феномене пророчествования, но и то, что в них не отражено превосходное знание самим Вольтером того факта, что пророки и провидцы нередко искренне верят в выражение ими божественного «откровения» (таков смысл многочисленных вольтеровских указаний о психопатологичности этих людей). Но и проблема «невежества» суеверного сознания очерчивается приведенными формулировками значительно упрощеннее, чем ее в действительности трактовал Вольтер.

Дело в том, что при исследовании ряда представлений о божественном мироправлении Вольтер подходил к пониманию того, что в них получают искаженное отражение некоторые черты реального человеческого бытия. Обсуждая, например, видоизменение халдеями и персами древнеиндийского представления об ангелах, Вольтер так объяснял земные источники нового верования: «Все могущественные люди, магистраты, государи имели своих вестников. Представлялось правдоподобным, что таких вестников имеют также боги. Кажется, халдеи и персы были первыми из известных нам народов, кто говорил об ангелах как небесных привратниках и гонцах» (6, 11, 138). Земные корни эсхатологических представлений, появившихся в поздних книгах Ветхого завета и столь характерных для христианства, Вольтер усматривал в сильнейших политических потрясениях античного мира после смерти Александра Македонского: поскольку людям свойственно судить о Вселенной по состоянию дел в своей стране, постольку гибель многих могущественных государств и истребление в войнах сотен тысяч людей породили мысль о близящемся «конце света». «Представляется, – формулировал Вольтер общий принцип, – что всякое суеверие имело в своей основе нечто естественное и что многие заблуждения были рождены из истины, которую исказили» (там же, 145).

Результатом вольтеровского анализа ассимилируемой христианством древнееврейской религии (в ее связи с верованиями других народов древности) был вывод о том, что она ни в коей мере не является богооткровенной. К такому же выводу приходил Вольтер при исследовании того содержания христианства, которое отлично от иудаизма. Не ставя под сомнение существование Иисуса Христа (хотя и будучи убежден в апокрифичности упоминаний о нем в сочинениях Иосифа Флавия, Юстуса Тивериадского, и Филона Александрийского), Вольтер категорически отказывался видеть в нем вочеловечившегося бога и считал его просто иудейским крестьянином, отличавшимся повышенной религиозной экзальтированностью. Важное критическое значение имело настаивание Вольтера на том, что Иисус Христос не может, строго говоря, считаться родоначальником новой, отличной от иудаизма религии. «Что, – по мнению Вольтера, – с наибольшей вероятностью вытекает из хаоса сказаний о Христе, написанных против него иудеями и в защиту его христианами, так это то, что он был правоверный еврей, хотевший прославиться у своего народа, подобно основателям сект рохабитов, ессеев, саддукеев, фарисеев, иродиан, иоаннитов, терапевтов и многих других…» (3, 1, 29).

Превращение учения Иисуса Христа в христианскую религию Вольтер характеризовал как весьма длительный процесс, происходивший под влиянием естественных причин и осуществлявшийся самими людьми без какого бы то ни было содействия свыше: будучи изгнаны из Иудеи, приверженцы христианской секты в условиях иноплеменного мира были вынуждены упростить и изменить традиционный иудаистский культ, а ожесточенная вражда с другими сектами побуждала их все более основательно отдаляться от иудаизма, как такового. Большую роль в складывании собственно христианской теологии Вольтер придавал античной философии, в особенности платоновской, в связи с чем у новой религии фактически оказалось два главных идейно-теоретических источника: «Платонизм – это отец христианства, а иудейская религия – его мать» (6, 28, 247). Этот второй источник христианства был явно земным, сугубо человеческим, и притом опять-таки насыщенным самыми грубыми заблуждениями: платоновскую «физику» и метафизику Вольтер считал совершенно абсурдными и имеющими в своей основе космотеологические представления египетских и вавилонских жрецов. Однако, полагал Вольтер, при всей несостоятельности положений платоновской философии, их ассимиляция способствовала притягательности христианства, придав ему импозантную видимость мировоззренческой широты и глубины: «Платоновская метафизика, соединенная с христианскими мистериями, образовала основу непостижимого учения, которое обольщало и запугивало слабые умы. То была цепь, которая простиралась от сотворения мира до его конца» (6, 31, 83).

Естественными причинами Вольтер стремился объяснить также процесс распространения христианской религии в позднеантичном обществе, вплоть до превращения ее в IV в. в государственную религию Римской империи. В писаниях апологетов христианства это изображалось как результат непрерывной помощи свыше и свидетельство решительного превосходства христианства как «истинного» вероучения над вытесненным им «идолопоклонническим» язычеством, прежде безраздельно господствовавшим на территории империи. «Здравомыслящие люди спрашивают, – писал Вольтер, – как это собрание басен, которые так пошло оскорбляют разум, и богохульств, приписывающих божеству столько мерзостей, могло быть встречено с доверием? Они должны были бы действительно очень удивляться, если бы первые христианские секты убедили императорский двор и римский сенат» (6, 26, 237). Но, подчеркивал Вольтер, первые христианские проповедники вербовали своих адептов среди отличавшихся легковерием необразованных людей из социальных низов. Вольтер указывал, что везде и во все времена склонность верить в «чудеса», характерная для невежественного человека, была питательной почвой для религиозных суеверий. Подтверждая свою мысль примерами из истории сравнительно недавних религиозных движении, Вольтер отмечал, что в XVI в. произведения Лютера и Кальвина (чтение которых из-за переполняющих их нелепостей Вольтер считал невыносимым для просвещенного человека) привели к возникновению мощных течений реформированного христианства, собравших под свои знамена множество приверженцев и выстоявших в ожесточеннейшей борьбе с католицизмом; в XVII в. простолюдин Джордж Фокс, не умевший ни читать, ни писать, тем не менее приобрел своими проповедями многочисленных сторонников, сплотившихся во влиятельную секту квакеров; в самой Франции XVIII в. новоявленные «пророки» находили восприимчивую аудиторию среди крестьян, в городском плебсе. Поэтому быстрый рост числа христиан на территории Римской империи, долгое время не встречавших никакого противодействия со стороны властей, представляется Вольтеру рядовым случаем из истории религиозных верований. «Мне кажется очень естественным, – заявлял он, – что христианство утвердилось в простонародье, как утвердились секты анабаптистов, квакеров и как приобрели влияние пророки в Виварэ и в Севеннах, как усиливается ныне партия конвульсионеров. Энтузиазм начинает…» (3, 1, 328). Под «энтузиазмом» Вольтер понимал вздорную уверенность религиозных пророков в том, что им является сам бог, раскрывает свою волю и что они призваны сообщить ее другим людям. По сути дела, речь шла о религиозном экстазе, который Вольтер расценивал как воинствующее неразумие, а на одержимых им людей смотрел как на опасных «глупцов», замечая, что они к тому же зачастую прибегают к мошенничеству, без которого не обходится утверждение любой религии: «…мошенничество довершает» (3, 1, 328).

По убеждению Вольтера, Новый завет во всех своих многочисленных и разнородных компонентах создавался подобными «энтузиастами», которые в своих писаниях запечатлели разгул суеверной фантазии, что ярче всего выразилось в приписывании Иисусу Христу всевозможных «чудес». Вольтер подчеркивает, что «о всех этих чудесах было написано лишь спустя шестьдесят лет после смерти Иисуса. Так и ныне, чтобы канонизировать людей, ждут, пока умрут свидетели» (9, 67). По-просветительски упрощенно квалифицируя раннехристианское мифотворчество как «обман», но вместе с тем очень верно выявляя его несоответствие действительности, Вольтер заявлял: «Вы не видите здесь ничего, кроме сплетения самых пошлых обманов, сочиненных самым низким сбродом, который один лишь исповедовал христианство в течение первой сотни лет. Это непрерывный ряд подделывателей. Они фабрикуют послания Иисуса Христа, Пилата, Сенеки, апостольские уставы, акростихи с изречениями сивилл, евангелия числом более сорока, деяния Варнаввы, литургии Петра, Иакова, Матфея, Марка и т. д.» (6, 26, 546; см. также 3, 1, 546).