Текст книги "Франсуа Мари Вольтер"

Автор книги: Виталий Кузнецов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 12 страниц)

Материальность мира и деистический «высший разум»

Что касается онтологических проблем, то, по мнению Вольтера, естествознание и базирующаяся на нем философия убедительно свидетельствуют об объективной реальности природы и о том, что всевозможные тела являются материальными образованиями. Лейбницевскую монадологию, согласно которой материя есть лишь «хорошо обоснованный феномен» (т. е. существует только на уровне явлений, а действительной сущностью бытия являются чисто духовные центры активности – монады), Вольтер отвергал как изобретательное, но совершенно бездоказательное построение, плод спекулятивного воображения. Он иронически замечал по этому поводу: «Один возвышенный философ, заметив, что картина составлена из элементов, которые не являются картинами, а дом построен из материалов, не являющихся домами, вообразил, что тела состоят из бесконечного числа маленьких существ, которые не являются телами. Они называются монадами. Эта система не без достоинств. Если бы она была доказана, я считал бы ее очень правдоподобной. Все эти маленькие существа были бы математическими точками, чем-то вроде душ, которые ждали бы только оболочки, чтобы проявиться. Это было бы непрерывное переселение душ. Данная система стоит всякой другой. Мне она нравится так же, как деклинация атомов, субстанциальные формы, непостоянная благодать и вампиры» (6, 18, 272).

Обсуждая проблему делимости материи, Вольтер замечает, что весь научно значимый опыт убеждает в том, что тела состоят «из частей, которые в свою очередь разлагаются на части. – Что такое эти последние части? – Опять-таки тела. Делите до бесконечности, но вы не получите ничего иного» (там же). В согласии с материалистическим атомизмом античности и Нового, времени Вольтер считал доказанным, что существует реальный предел делимости вещества и что «первые элементы вещей» суть принципиально неделимые частицы, т. е. атомы. Столь же обоснованным было для Вольтера положение о том, что атомы вещества неразрушимы. Отсюда следовал важный философский вывод о неуничтожимости материи, которая при деструкциях сложных тел лишь переходит в иную форму своего существования, организуясь затем в новые агрегаты материальных частиц. Существенной стороной этого воззрения было признание реальности пустоты, «безвещественного» пространства, в котором существуют атомы.

Вольтер считал (под влиянием Ньютона), что тела характеризуются не только протяженностью, которая была единственным атрибутом материи для Декарта, но и плотностью. Это означало переход от сугубо геометрического взгляда на материю к собственно физическому ее пониманию.

Вольтером было воспринято и в известной мере обобщено также положение ньютоновской физики о том, что в мире существует лишь относительный покой и все тела совершают в пространстве те или иные движения. «Все находится в движении (курсив мой. – В. К.), – писал Вольтер, – все действует и противодействует в природе. Наше солнце вращается вокруг своей оси с поражающей нас скоростью; так же вращаются и другие солнца. В то же время бесконечное число планет вращается вокруг этих солнц по орбитам, а кровь циркулирует более двадцати раз в час в теле самых презренных животных. Солома, которую носит ветер, в силу своей природы тяготеет к центру земли, подобно тому как земля притягивается к солнцу, а солнце к земле. Тем же законам море обязано своими вечными приливами и отливами. По этим же самым законам пары, образующие атмосферу, постоянно поднимаются с земли и снова падают на нее в виде росы, дождя, града, снега во время гроз. Все находится в действии, активна сама смерть. Трупы разлагаются, превращаются в растения, которые кормят животных, служащих в свою очередь пищей для других животных» (6, 28, 518).

Важно, что в нарисованной Вольтером картине круговорота веществ природы подчеркивается тот факт, что движение всех материальных тел происходит не хаотически, а подчинено определенному порядку. Выражением последнего являются для Вольтера законы природы, открытые классической механикой от Коперника и Галилея до Кеплера и Ньютона. Вольтер неустанно разъяснял, что законы природы объективны, их ничто не может нарушить, в их действии нет никаких исключений и каждая сфера природного бытия имеет свойственные ей законы, действующие на всем протяжении ее существования. В этом смысле Вольтер характеризовал законы природы как вечные и неизменные. Учение о закономерности природы играло первостепенную роль в вольтеровской критике религиозно-мифологических представлений о «чудесах».

Вольтер особо отмечал также тот факт, что материальной природе свойственны строгие причинно-следственные связи: «Нет действия без причины, нет существования без основания существовать. Это первый принцип всех истинных философов» (6, 28, 441). По убеждению Вольтера, цепь причинных связей «простирается от одного конца Вселенной до другого» (6, 18, 126). Принцип детерминизма распространяется Вольтером (с конца 30-х гг.) и на область психики. С этой точки зрения подвергается критике идеалистическое учение о «свободе воли»: «Все имеет свою причину, и твоя воля, следовательно, тоже причинно обусловлена» (6, 22, 415). Вслед за Локком Вольтер настаивал па том, что желания человека определенным образом детерминированы и он «не свободен хотеть. Невозможно хотеть без причины» (6, 28, 532–533). Вместе с тем, по мнению Вольтера, это не означает отрицания человеческой свободы, но требуется новое правильное понимание ее, исключающее индетерминизм. «В чем заключается свобода? – В способности делать то, что хочется. Я хочу выйти из кабинета, дверь открыта, я свободен выйти из него» (6, 19, 197–198). Вольтер полагает, что «человек свободен тогда, когда он может сделать то, чего хочет» (6, 28, 532). Таким образом, свобода трактуется Вольтером как возможность исполнения желаний человека, обусловленная отсутствием непреодолимых внешних препятствий. Это положение имело существеннейшее значение для вольтеровской социально-антропологической философии, служа основанием проповеди активности человека и критическо-негативного отношения к гнетущим условиям его существования.

Вольтеровское настаивание на объективности причинно-следственных связей противостояло не только религиозным мифам, но и таким влиятельным философским учениям, как окказионализм и юмизм. Первый сводил естественные причины к «поводам» для проявления божественной активности, последний проводил агностическую субъективизацию понятия причинности, лишая ее онтологического смысла. Подобно большинству домарксовских философов-материалистов, отождествлявших случайность с беспричинностью и не осознававших объективной диалектики необходимости и случайности, Вольтер заявлял: «Случай – это ничто. Случая нет. Мы назвали случаем видимое действие причины, которую мы не видим» (там же, 441).

Величайшим достижением научной мысли Вольтер считал открытие Ньютоном закона всемирного тяготения, мировоззренческое значение которого заключалось в обосновании идеи материального единства природы. Философское осмысление закона всемирного тяготения натолкнуло Вольтера на ряд интереснейших мыслей о качественной определенности материи. Он много потрудился над тем, чтобы разрушить мировоззренческие предубеждения, в свете которых признание силы всемирного тяготения представлялось недопустимым возвратом к «скрытым качествам» схоластической философии. Эта сила, поясняет Вольтер, в отличие от чисто воображаемых «скрытых качеств» вполне реальна, ибо проявляется в каждом взаимодействии материальных тел. Вычисление с несомненностью показывает, что она прямо пропорциональна их массе и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, – это ее действительные количественные характеристики, познание которых позволяет делать точные расчеты движения самых отдаленных небесных тел. В настоящее время, указывал Вольтер, сущность тяготения непонятна. Во всяком случае, тяготение невозможно объяснить толчком или непосредственным воздействием одной материальной частицы на другую, чему в декартовской физике приписывалось универсальное значение. Фактом является то, что тела притягиваются друг к другу на громадных расстояниях без необходимого наличия между ними непрерывной цепи корпускул. Реальность выявляемого при этом дальнодействия (или действия на расстоянии) была одним из главных оснований для отказа Вольтера от декартовского учения о всеобщей заполненности пространства материальными частицами и для принятия вслед за Ньютоном традиционной атомистической концепции существования наряду с атомами также пустоты.

Размышляя о тяготении, Вольтер высказал следующую мысль: «Так как никто не мог объяснить это новое свойство материи никаким известным механизмом, то надо, чтобы мало-помалу привыкли смотреть на тяготение как на механизм нового порядка и до сих пор неизвестное нам качество материи» (7, 7, 388). Развитием и обобщением этой мысли является постановка Вольтером вопроса о необходимости отказаться не только от сведения существующих свойств материи к одному или двум, но и от всякого ограничения их числа: «Что касается меня, то, чем больше я думаю об этом, тем больше удивляюсь, что боятся признать новый принцип, новое свойство в материи. Она имеет их, быть может, бесконечное множество; в природе ничто не похоже друг на друга… Странно, что возмущаются против открывающегося перед нами нового богатства материи; разве не обогащением человека является открытие в материи образующих ее новых качеств?!» (6, 22, 502). Вольтер уверен, что познание неисчерпаемого качественного разнообразия материи доступно человеческому разуму: «Все предупреждает нас, что материя имеет больше свойств, чем мы знаем. Мы находимся пока только на берегу необъятного океана; сколько еще остается сделать открытий!» (там же, 582). По сути дела, Вольтер ставил вопрос об обогащении понятия материи на основе естественнонаучных открытий, что являлось насущнейшей задачей, от решения которой зависело дальнейшее развитие материалистической философии и ее способность убедительно опровергать идеалистические спекуляции о природе. Высказанные Вольтером мысли перекликаются со спинозовским положением о бесконечном множестве атрибутов субстанции, открывая путь к его наполнению конкретным реальным содержанием.

Плодотворность такого взгляда на материю отчетливо проявилась в ходе критики Вольтером идеалистическо-теологического учения о душе как имматериальной сущности. Обращая внимание на генезис понятия «душа», Вольтер отмечал, что в древности (включая Библию и труды «отцов церкви») в ней видели некую тонкую материю, своего рода дуновение. Лишь сравнительно поздно и без достаточных на то оснований христианские теологи, стремясь придать своей религии черты рафинированной духовности, полностью спиритуализировали душу. Необоснованным считал Вольтер и декартовское резкое противопоставление тела и души как модусов двух различных субстанций – материальной и духовной, указывая, что этому противоречит признаваемый самим Декартом факт взаимовлияния души и тела. При попытках объяснить этот факт с позиции дуализма возникают противоречия, которые Вольтер иронически обнажает в «Диалоге бакалавра и дикаря».

По убеждению Вольтера, методологически неверным является такой подход к пониманию души, при котором ее до всякого экспериментального исследования определяют как существо особой природы, принципиально отличное от тела. Для Вольтера же знание о душе должно начинаться с установления ее наблюдаемых в опыте функций. В соответствии с этим он называет «душой способность чувствовать и мыслить, подобно тому как мы называем жизнью способность жить, а волей – способность хотеть» (6, 17, 149–150). Поскольку способность чувствовать и мыслить проявляет человек во плоти и крови, постольку «для того, чтобы открыть или скорее искать какой-нибудь слабый намек на то, что условились называть душой, надо вначале, по мере возможности, знать наше тело, которое считается существом, заключающим в себе душу и направляемым ею» (6, 29, 329). Научно доказанная зависимость названных способностей от состояния человеческого организма склоняет Вольтера к выводу, что мыслит и чувствует само материальное живое существо, т. е. особым образом организованная материя. Показывая несостоятельность аргументации противников этого вывода, Вольтер так характеризует ее суть: «Я очень мало знаю материю и очень несовершенно могу гадать о некоторых ее свойствах; поэтому мне совершенно неизвестно, могут ли эти свойства быть соединенными с мышлением; итак, поскольку я ничего не знаю, постольку я категорически утверждаю, что материя не может мыслить. Вот в чистом виде схоластическая манера рассуждения» (6, 22, 125). Подчеркивая родство своей позиции взглядам античного материалиста Лукреция, Вольтер заключает, что «природа дала мысли мозгам и произрастание деревьям и что мы мыслим при помощи мозга, как ходим при помощи ног…» (7, 4, 207–208).

Великие французские материалисты хорошо чувствовали генетическую связь своего учения о сознании с вольтеровскими воззрениями. Ламетри, в частности, предварил свое сочинение «Человек-машина» строками из юношеского стихотворения Вольтера, где говорилось о том, что душа рождается вместе с чувствами, растет, а затем слабеет, как они, и риторически вопрошалось, не умрет ли она, подобно им (см. 27, 183).

Эти вольтеровские воззрения – важный этап на пути детеологизации природы, которая успешно осуществлялась с середины XVI в. передовым естествознанием и философски обобщающей его достижения материалистической мыслью. В ходе этого эпохального процесса была полностью разрушена христианская и всякая иная религиозная космология, а также похоронена идея божественного мироправления природой. В общественное сознание своего времени Вольтер успешно внедрял убеждение, что на всем протяжении существования природы материальные тела приводятся в движение естественными силами и управляются имманентными ей законами, что в природе наблюдаются только присущие ей самой детерминации и что жизнь и психические функции являются свойствами определенного рода материальных существ, обладающих высокой и сложной организацией. Существенным моментом этого материалистического воззрения был тезис о том, что формы и законы движения материи, ее всеобщие свойства и специфические свойства отдельных материальных существ, принципы организации Вселенной раскрываются естествознанием и опирающейся на него философией, а не так называемым «божественным откровением». Эти положения в систематической форме были впервые изложены Вольтером в его работах 30-х гг. и воспроизводились им в дальнейшем с рядом дополнений и модификаций.

Однако отстаиваемая Вольтером детеологизация природы являлась при всех ее достоинствах еще ограниченной, неполной. Она не была и не могла быть последовательной потому, что опиралась на сугубо механистическое миропонимание, обусловленное тем, что в течение более двух с лишним столетий, вплоть до второй половины XVIII в., механика была единственной научно разработанной областью естествознания. Предметом исследования механики является такая форма движения, при которой оно только передается от одних тел к другим и сводится к перемещению в пространстве. Поэтому с точки зрения механицизма было невозможно понять движение как существенное свойство самой материи, осознать ее внутреннюю активность. В поисках ответа на вопрос, каким образом первичные корпускулы, наделенные в ньютоновской физике лишь свойствами протяженности и плотности, приходят в движение, образуют системы космических тел, на которых появляются живые существа, способные чувствовать, а в своих самых высших формах – и мыслить, естествоиспытатели обращались к идее бога. Характеризуя естествознание первой половины XVIII в., Энгельс отмечал, что в этом смысле «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы. Если притяжение, напыщенно названное Ньютоном всеобщим тяготением, и рассматривается как существенное свойство материи, то где источник непонятной тангенциальной силы, которая впервые только и осуществляет движение планет по орбитам? Как возникли бесчисленные виды растений и животных? И как, в особенности, возник человек, относительно которого было все же твердо установлено, что он существует не испокон веков? На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех вещей» (1, 20, 349–350).

Сравнительно легко доказав несостоятельность идеи божественного мироправления, механистическое естествознание долгое время не только не посягало на идею божественного мироустройства, но и всячески утверждало ее в качестве своего теоретическо-мировоззренческого вывода. Ньютон со своим «постулатом божественного первого толчка» (там же, 350) и устроения мира в соответствии с божественной мудростью лишь шел по стопам других творцов нового естествознания, завершая его определенную стадию. В противоречивом сочетании своих сильных и слабых сторон она отразилась также в развитии передовой философской мысли от Бруно, Ф. Бэкона и Декарта до Спинозы, Локка и Толанда, в учения которых при всей материалистичности основного содержания все еще включена в той или иной форме идея бога.

Признание наряду с атомами пустоты рассматривалось Вольтером как первое препятствие на пути чисто материалистического понимания природы. Ибо отсюда, по мнению Вольтера, следовал вывод, что материя реально ограничена в своем существовании и это не позволяет считать ее бесконечным и всеобъемлющим бытием. Данное соображение выявляло действительную трудность, возникающую перед философской мыслью, которая отождествляла материальное бытие с веществом, а на пространство смотрела как на совершенно внешнее по отношению к материи вместилище. Вторым препятствием явился восходящий к античности метафизический предрассудок, что бытие, существующее с необходимостью, должно быть неизменным. С этой точки зрения изменчивость форм материальной Вселенной представлялась несовместимой с тем, что последняя существует по внутренней необходимости, и источником этой необходимости объявлялось имматериальнее надприродное существо – бог. Третьим препятствием являлся также метафизический предрассудок – абсолютное противопоставление необходимости и обусловленности существования. В свете этого Вольтер, констатируя наличие обусловленности существования каждого вида природного бытия, но не возвысившись до понимания онтологической самодостаточности универсального взаимодействия, обнаруживаемого в природе, полагал себя вынужденным признать, что «некое существо существует само по себе вечно и является причиной всех других существ» (6, 22, 195). На роль такого существа Вольтером выдвигался бог на основании того неубедительного соображения, что бог, как существо имматериальное, не должен чем-либо обусловливаться в своем бытии («космологический» аргумент в пользу реальности бога).

Целый комплекс трудностей был также связан с пониманием принципов организации и усложнения материи. Сугубо механистическая трактовка движения приводила Вольтера к мысли, что если бы все в природе определялось одним только движением материальных частиц, «то существовала бы первичная материя, а никак не животные, растения, солнца, планеты, вращающиеся вокруг этих солнц по кривым в соответствии с математическими законами» (8, 150). Ложные традиции в понимании «первичной материи» как некоего хаоса корпускул заставляли Вольтера искать в боге источник законов природы, открываемых естествознанием: «Устройство Вселенной, лучше познанное, доказывает существование демиурга, а существование стольких постоянных законов доказывает наличие законодателя» (6, 17, 455). При этом Вольтера, как и многих других мыслителей XVII–XVIII вв., буквально гипнотизировала математическая форма, в которой ученые выражали законы природы: она казалась ему не только результатом познавательных усилий человеческого разума, но и прежде всего следствием математической разумности планов «верховного зодчего». Человеческие приемы исчисления упорядоченных движений материальных тел рассматривались Вольтером как калька со скрытых математических предписаний божества, и он заявлял, что, «чем более являешься математиком, тем более следует признать архитектора природы» (там же).

Понятия божественного «демиурга», «законодателя», «архитектора», «геометра» были органически связаны с телеологическим воззрением на мир, и Вольтер полагал необходимым для философа «рассматривать не только порядок, но и цель, которой каждая вещь представляется соответствующей» (6, 22, 194). Понятие осознанных целей, имеющее смысл лишь в рамках человеческой деятельности, экстраполировалось Вольтером на акты мнимого «демиурга», рассматриваемого также как «верховный разум», и трансформировалось в ложное представление о «конечных причинах». Ссылки на эти причины использовались как для неудачных попыток объяснить возникновение сложных материальных образований, так и при обосновании реальности «верховного разума». Через соответствующие рассуждения Вольтера красной нитью проходят неоправданные и в сущности ничего не объясняющие аналогии с созидательной активностью человека: «Я вижу в природе, как и в ремеслах, конечные причины. И я думаю, что яблоня создана для того, чтобы приносить яблоки, подобно тому как я думаю, что часы созданы для того, чтобы показывать время» (6, 18, 368). Именно применение понятия конечных причин к чисто природным образованиям ведет Вольтера к «открытию» их божественного творца («физикотеологический» аргумент). «Когда я, – писал Вольтер, – вижу часы, стрелка которых указывает время, я заключаю о разумном существе, устроившем пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пружины человеческого тела, я заключаю, что разумное существо устроило эти органы так, чтобы быть воспринятыми и вскормленными в течение девяти месяцев в матке, и что глаза созданы для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать, и т. д.» (6, 22, 194). Такие выводы делает Вольтер и относительно Вселенной, акцентируя внимание на строгой упорядоченности и функциональности движений, открываемых в ней учеными: «Если даже простой дом, построенный на земле, или корабль, совершающий кругосветное плавание, неопровержимо доказывают существование мастера, то движение звезд и вся природа доказывают существование их творца» (6, 26, 316).

На основании всех этих соображений Вольтер делает вывод, что философ обязан признать акт божественного творения в отношении природы – наряду с убеждением в том, что после этого творения природа существовала и функционировала в полной независимости от бога. Воззрение, согласно которому бог после разового акта творения (понимаемого нередко в ограниченном смысле «внедрения» нм в извечно существовавшую материю движения с характерными для последнего законами) затем навсегда перестал оказывать какое-либо воздействие на природу и целиком предоставил ее собственному ходу вещей, получило название деизма (от лат. deus – бог). Оно широко распространилось в философии Нового времени, оттесняя на второй план пантеистические представления о природе, свойственные большинству передовых мыслителей эпохи Возрождения. И возрожденческий пантеизм, и более поздний деизм существенно переосмысливали понятие бога, и в конкретной мировоззренческой ситуации своего времени они явились чрезвычайно важными ступенями развития материалистического взгляда на природу и вытекающей отсюда критики религии. По характеристике Маркса, «деизм – по крайней мере для материалиста – есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144).

Суммируя созвучные ему мысли естествоиспытателей и философов Нового времени о божестве, а также соответствующим образом интерпретированные высказывания некоторых мыслителей древности, Вольтер попытался развернуть деизм[13]13
  Сам Вольтер, как правило, именовал излагаемые им представления о боге «теизмом» (от греч. θεος – бог). Но впоследствии в философской и религиоведческой литературе термином «теизм» стало обозначаться отвергавшееся Вольтером «религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божественной личности… свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром» (40, 5, 189). Деизмом же стало называться соответствующее вольтеровским взглядам «религиозно-философское направление, отвергающее идею личного бога и его повседневного вмешательства в жизнь природы и общества» (40, 1, 441).


[Закрыть] в целостную мировоззренческую концепцию. Своей трактовкой фундаментальных философских проблем она должна была полностью соответствовать запросам просвещенного ума и стать антитезой как теологии (это главный противник), так и атеизма. Вольтеровский деизм, ограничивающий функции бога разовым актом первоначального мироустроения, действительно продемонстрировал свою способность быть теоретической основой для самой острой критики любой из реально существовавших религий, которые рушились без идеи непрерывного самодержавного божественного мироправления. Что же касается атеизма великих французских материалистов, то в 30—40-е гг. вольтеровский деизм объективно подготавливал для него почву, а в дальнейшем оказался совершенно неэффективным средством противодействия ему.

Дело в том, что в вольтеровской философии имелось значительное число материалистических положений о природе и ее никоим образом нельзя сводить к утверждению идеи божественного мироустроения. При свойственной великим французским материалистам глубине осмысления философских проблем должно было выявиться непримиримое противоречие между этой идеей и защищавшимися Вольтером материалистическими положениями. Эти философы поняли, что собственно деистические утверждения о божественном мироустроении появляются у Вольтера там, где кончаются его знания, о природе и где он дает, в сущности, лишь псевдообъяснения тому, что справедливо признается им присущим природе. К таким псевдообъяснениям, неизбежным и игравшим прогрессивную роль на ранней ступени развития материалистической мысли Нового времени (а еще ранее – в средние века[14]14
  Указывая, что еще схоластик Дунс Скот давал положительный ответ на вопрос, «не способна ли материя мыслить?», Маркс отмечал: «Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самое теологию проповедовать материализм» (1, 2, 142).


[Закрыть] и эпоху Возрождения), относится, в частности, обоснование Вольтером со ссылкой на всемогущество божие положения о том, что высокоорганизованные формы материи способны чувствовать и мыслить. Желая отвести от себя обвинения в безбожии, Вольтер противопоставлял «суеверному человеку», уверенному в необходимости «сжечь тех, кто предполагает, что можно мыслить при помощи одного тела, – для блага их душ», следующее соображение: «Но что сказал бы он, если бы его самого обвинили в иррелигиозности? Действительно, какой человек осмелится утверждать, не впадая в нелепое безбожие, что для творца невозможно дать материи мысль и чувство? Посмотрите, в какое смущение приведены вы, ограничивающие тем самым могущество создателя» (6, 22, 125).

Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах за вольтеровскими доводами в пользу признания божественного мироустроителя разглядели совокупность философских проблем, которые до сих пор не поддавались материалистическому решению, но которые стало возможным решать на новом уровне развития материализма, имеющего своей естественнонаучной основой наряду с ньютоновской физикой такие отрасли естествознания, как геология, химия, биология. Обобщая достижения современного им естествознания, великие французские материалисты создали учение, которое убедительно объясняло природу из нее самой на основе доказательства того, что «движение – это способ существования (facon d'etre), необходимым образом вытекающий из сущности материи» (15, 1, 75). Резюмируя взгляды этой группы мыслителей, Гольбах писал в «Системе природы»: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий»; «Природа вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все…»; «От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания сходных и родственных, сблизившихся между собой молекул, до солнца… от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение…»; «Вечные, несотворенные, неразрушимые, всегда движущиеся элементы, различным образом сочетаясь между собой, порождают все наблюдаемые нами существа и явления… Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике, который бы собрал, скомбинировал, сформировал, сохранил и под конец уничтожил эти элементы»; «Природа есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она – своя собственная причина…» (там же, 66, 478, 90, 478, 502).

В полемике с воззрением на природу великих французских материалистов Вольтер делал акцент на том, что многие из утверждаемых ими переходов из низших форм материального бытия к высшим не суть непосредственно наблюдаемые факты, которые можно было бы воспроизвести в лабораторных условиях. Хотя Вольтер оказался прав в некоторых конкретных естественнонаучных вопросах (например, в критике представления Гольбаха, введенного в заблуждение некорректными опытами Нидгема, якобы свидетельствующими о том, что имеет место самопроизвольное зарождение простейших живых существ), в целом его позиция в этой полемике была наглядным проявлением ограниченности одностороннего эмпиризма, приверженцем которого он был. Энгельс считал нужным «признать величайшей заслугой» передовой философии XVII–XVIII вв., что, «несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из нега самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1, 20, 350).

Следует отметить, что развитие последовательно материалистического понимания природы заставляло Вольтера определенным образом считаться с силой аргументов, выдвигаемых против божественного мироустроения и самого существования бога. В результате он отказывается от некоторых своих первоначальных деистических утверждений, и в целом они утрачивают свою былую категоричность. В 60—70-х гг.

Вольтер отходит, в частности, от креационизма, то есть от идеи творения мира богом, признавая, что «природа вечна» (курсив мой. – В. К.) (6, 28, 447). Материальный мир начинает рассматриваться Вольтером как совечный богу, а последний трактуется уже не как трансцендентное бытие. Понятие первотолчка со стороны внешней по отношению к материи божественной силы заменяется понятием имманентного природе (хотя и продолжающего именоваться «божественным») «принципа действия», в силу чего «движение столь же древне, как и материя…» (курсив мой. – В. К.) (там же, 522–523). Оставляя свои прежние взгляды на бога как внешнего законодателя природы, Вольтер при чтении одной из книг Гольбаха делает на ее полях такую пометку: «Может, материя всегда существовала и всегда была упорядочена высшим разумом, который, очевидно (! – В. К.), пребывает в природе» (9, 67). Проявляющаяся здесь пантеистическая тенденция, не доходящая, впрочем, до спинозовского растворения бога в природе, выражает усиление материалистических моментов вольтеровской онтологии, в которой контуры бога все более и более расплываются.