Текст книги "Мелхиседек. Книга 2. Человек"
Автор книги: Виктор Нюхтилин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 31 страниц)
Следовательно, в мире есть понятие хаоса, при том, что самого хаоса в мире нет. Но понятие хаоса, имеющееся в мире, не означает, что в мире автоматически присутствует и понятие зла. Зло – нравственная, а не физическая категория. Ведь своим злом мы не можем причинять зла непосредственно миру, в хаосе он или не в хаосе, а можем мы это зло причинить только друг другу. Следовательно, зло существует не относительно мира, а относительно человека. Вот мы еще раз и убедились в том, что в мире зла нет, если в мире нет человека. Воцарись хаос в мире, это не означало бы воцарение зла, ибо воцарение хаоса равно исчезновению мира вообще, то есть исчезновению вообще всякого его смысла, в том числе и смысла зла. Или есть хаос, и нет ничего, а, следовательно, нет еще никакого зла, или мир есть и зла уже в нем нет, так как мир создан из Добра (из Бога). Но понятие хаоса, а вместе с ним и понятие зла, в мире существуют. Как понятия отсутствия данных категорий – мира как такового и зла в нем. Как ноль в арифметике является понятием отсутствия числа, то есть не выражает своим содержанием непосредственно числа, так и абстрактное понятие зла, как отсутствия смысла, не имеет в себе никакого содержания и смысла. Но в алгебре, например, понятие нуля условно может означать некое число в качестве оговорено принятого момента отсчета какой-либо системы (если температура равна нулю, то это не означает, что температуры вообще нет, просто какая-то температура признается условно граничной, принятой за нуль). Так и в алгебре нашего духа есть понятие зла, которое в отличие от равнодушной природы реализуется через намерение к его познанию, как к одному из возможных состояний без Бога. Когда Бог огорчился тем, что человек вкусил от древа познания Добра и зла, то Его горечь была не осуждением намерения людей к познанию Добра, ибо Добро в мире уже было, и люди его знали. Богу больно было от намерения первой пары познать не только Добро, но и зло. Именно это намерение познать то, чего не должно быть, если что-то вообще должно быть, ставилось в вину Адаму и Еве. Ибо, будь у людей правильное намерение быть в Боге, Ева сказала бы змею: «Я не хочу познавать зла, потому что зло – уничтожает». Поэтому, обнаружив в человеке эту любопытствующую устремленность ко злу, Бог дал человеку свободу намерений: познайте зло, испытайте его, реализуйте свое намерение и выбирайте – либо остаетесь со Мною в Добре, либо с ничем и ни в чем, то есть без Меня, во зле. И этот выбор мы можем совершить только через нравственные намерения. Вне Бога – вечная смерть в хаосе, с ним – вечная Жизнь в Его Царстве. Спасение – только через доброе намерение.
Мы так настойчиво говорим именно о "намерении", потому что сам факт объективного зла без намерения к нему не ничтожит человека нравственно. Самое большое зло, как следствие лжи, например, не может быть моральной виной солгавшего, если он просто оговорился, или даже честно сказал то, что казалось ему правдой по недомыслию. Без намерения нет нравственной оценки совершенного действия. Невольная жестокость водителя, сбившего в тумане женщину, наказуется системой правосудия, но не подлежит нравственному суду, ибо он не имел намерения убивать эту женщину. Ненависть, вызванная поруганием, так же идет не от намерения ненавидеть кого-то вообще или в корысти, а является логичным ненамеренным откликом, что может делать такую ненависть праведной, если она отстаивает Добро и направлена против носителя зла. Вот, похоже, то, что мы должны знать о том, что мы должны делать в нравственности. Оценивать свои намерения. Через что мы можем это сделать? Ежеминутно сталкиваясь с намерениями, мы ведь должны знать ориентир к действию. И этот ориентир есть. Бог не оставил нас наедине с обезличенным выбором, ибо Его программа Добра в нас реализуется через совесть. Наша совесть – это и есть то самое сверхлогическое знание о должном, с которым мы можем сверяться. Как слепой чувствует близость огня, не видя его, так и мы через совесть чувствуем присутствие Бога и ощущаем, ближе мы или дальше всякий раз к этому святому теплу.
Ведь если мы будем поступать сообразно с совестью, то духовная ипостась мира будет удерживаться нашими силами, то есть мир будет поддерживаться и через нее, как через посредствующее Богу явление. Вероятнее всего, Бога не может привлекать такая перспектива, чтобы вечно удерживать нас от зла тем же постоянным волевым усилием, которым Он безостановочно удерживает мир в его виде. В этом случае нам вечности не видать – любому надоест. Поэтому, обладая самостоятельностью и, соответственно этому – в какой-то своей части не удерживаемые Его Волей, мы можем устремляться и к самоуничтожению (в хаос зла), и к вечности (в созидательное Добро). Пока что Он нам помогает с помощью совести. Но придет время Царства Божия, и выбор произведется автоматически – то, что не будет соответствовать Добру при соединении нашего бытия с Его Бытием, то будет уничтожено, как противоположное Богу. То есть мы, как не соответствующие его Сущности через свое имеющееся в нас зло, исчезнем. Это, кстати, к слову о той самой свободе выбора, которую мы якобы имеем в нравственности. Эта свобода напоминает свободу Мули из старого кинофильма, у которого жена спрашивала, не смея ограничивать свободы его выбора: «Муля, чего ты хочешь – поехать на дачу, или чтобы тебе свернули шею?».
Вечную Жизнь мы можем получить только через соединение с вечным, то есть с Богом, а для возможности этого воссоединения мы не должны Ему противоречить в себе самих, а противоречить Ему – это носить в себе зло. Ибо Он, как мы уже доказали, – непротиворечное ни в чем внутри себя Добро.
Итак, смысл спасения понятен. У Николая Оттовича Эссена, командующего Балтфлотом в период 1-й мировой войны, был негласный приказ, который не смел нарушать ни один патруль: если моряк во время увольнительной на берег напился и не вернулся вовремя на корабль, то он подлежал аресту только в том случае, когда лежал на мостовой головой в сторону, противоположную порту. А если матрос упал и заснул головой в направлении порта, то его не наказывать! Шел на службу. Обстоятельства помешали. Эссен ценил намерение! Так и мы, как пьяный матрос, должны иметь правильное намерение, и оно нас спасет. Почему только намерение? Почему не законченное совершенство своей души, не принимающей зла? Не было бы это более верным и спасительным – стать таким, каким предполагает намерение, а не ограничиться одним лишь им? Об этом – позже.
А пока нам надо убедиться окончательно в том, что мы играем не в игру, условия которой для себя придумали сами, а в авторах предполагаем Бога. Пока что мы только разобрались с непрерывностью нравственности в истории и с тем, что она, собственно, такое. При этом попутно мы обнаружили в ней действительный путь спасения. А нам еще нужно убедиться в том, что нравственность в истории изменяется, и в том, что ее содержание может в себе раскрыть присутствие Бога.
Если мы не докажем, что нравственность не является природным свойством человека, а дана ему Богом, то пользы от наших выводов нет. В этом случае мы создаем фетиш (вещь для поклонения вне смысла ее назначения). То есть, в таком случае вся нравственность – это наше же, а тогда, как ни хороша она даже в этом виде, ее источник находится в нас, следовательно, ее критерии также в нас, следовательно, она для нас, а не для Него. Но и это не беда бы, а плохо то, что ничто создаваемое нами не может иметь силу и свойства того, что могло бы создаваться Им. В данном случае, если нравственность выработана, вольно или невольно, человеком, все наши выводы – явный промах. Ибо мы не можем спастись через то, что сподобимся создать какую-либо пародию на то, что может быть создано Богом. Человек не может создать ничего нового, имеющего хоть какое-либо значение для Бога настолько, чтобы Он задумался о нашем спасении. Ибо в Боге есть все, и человек, как происшедший из Бога, ничего из себя добавить не может.
А если мы не докажем, что нравственность исторична и имеет содержание, которое убеждает нас в Боге за ней, то мы не увидим смысла в истории, так как если за ее содержанием мы не найдем Его, то мы вообще ничего не найдем, и человечеству тогда незачем жить, если у жизни истории нет цели.
Тщательно отслеживающий все повороты наших мыслей читатель, конечно же, уже смог заметить, что каждое из этих трех доказательств упирается друг в друга. Ибо понять источник нравственности (первое) можно только через его содержание (второе), а содержание, в свою очередь можно понять только на конкретных фактах изменения Добра (третье) в истории. В этом клубке трех доказательств, очевидно, и должно родиться единое доказательство нашей уверенности в правильности обнаруженной нами ранее цели. То есть, все будет делаться одновременно.
Но здесь не надо забывать, что первое наше доказательство в ряду всех доказательств должно носить характер опровержения ошибочных, по нашему мнению, доказательств того, что нравственность диктуется природой, или измысливается человеком. Поэтому, когда следующие наши абзацы приобретут некоторый вид и характер полемики, то эта полемика – ради доказательства (источник нравственности – в Боге), которое делает возможным существование остальных доказательств, то есть само продолжение нашего разговора.
Итак, что касается природы, то, признавая в ней маму нравственности, мы должны перенести ее, очевидно, в гены, как в механизм, регулирующий поведение. Равнодушное свойство генетических установок, (должны признать мы), в этом случае проявилось неплохим для нас образом, образовав в нас нравственность в качестве биологического побуждения. Могло быть и хуже. И не на кого было бы обижаться. Таким образом, мораль, Добро и зло – зависят от желания или нежелания наших генов. То есть от каких-то механических комбинаций молекул. Эту дикость не мы придумали. Это научная теория "генной нравственности". У нас самих никогда на такое ума не хватило бы. Впрочем, и мы внесли свою лепту в эту теорию, потому что это уже наш термин – "генная нравственность". Официально она называется "эволюционная психология". За словом "эволюция", как мы и предполагали ранее, рано или поздно сможет спрятаться безнравственность, ибо, что помешает злу в этом мире, если оно начнет преобладать на основании каких-то генных изменений в человеке? Борьба между Добром и злом тогда не имеет никакого смысла для нас, ибо она переносится в микромир на уровень мельчайших элементарных частиц. В этой, невидимой нам, и не управляемой никем стычке Добра и зла, не должно быть ни наших заслуг в Добре, ни нашего осуждения зла: что там получилось в генах, то и должно быть. В таком случае любое наше нравственное намерение продиктовано молекулярно комбинированными обстоятельствами нашей психики, и нравственность следует в итоге отнести непосредственно к одному из психических явлений.<.div> Но мы уже знаем, что психическое явление не может иметь законодательного характера, поскольку оно имеет отношение только к тому или иному душевному складу отдельной личности, что не может налагать обязанности на психики других людей уподобляться какому-либо чужому психическому эталону. Это невозможно! Потому что этому помешают как раз те самые гены, которые всякий раз создают неповторимую психику, которая не только не может быть аналогичной еще какой-либо психике, но и не может через себя переступать даже в лучших побуждениях именно в силу того, что она – психика. То есть она – законченная и неизменная конфигурация видов реакций человека на раздражители. А нравственность, как мы знаем, имеет характер принимаемого всеми закона. То есть, признав, что обязательность нравственности (которую мы видим повсеместно и которая признается всеми) имеет психический признак, мы должны признать, что психику одного человека можно вменять психике другого человека! Мы должны признавать, что гены одного человека должны иметь власть заставлять гены другого человека стать себе подобными! То есть, по таким исходным предпосылкам, гены должны в идеальном варианте все подряд уподобиться самой оптимальной с моральной точки зрения комбинации, то есть – стать одинаковыми, и все люди, соответственно, при этом так же должны стать одинаковыми, как имеющие одну и туже комбинацию генов! Еще один эволюционный бред.
Кроме того, если признать, что мораль вошла в мир с подачи генов, то, как тогда объяснить то, что в природе нет морали, а в человеческом обществе она есть? Да, да, мы знаем – гены разные. А кто доказал, что они разные?
Долго не хотелось даже заикаться об этом, и даже предполагалось данную мысль совсем опустить. Но, вспоминая о том, что в начале разговора мы договаривались об условии не взирать ни на какие авторитеты, все-таки решусь: гены изучены настолько приблизительно и настолько ничтожно мало, что не видно никаких фактических оснований для утверждения, что они не одни и те же у всего живого! Различие генов повсюду утверждается настолько уверенно, что считается само собой разумеющимся, но нигде еще не сказано – вот здесь и вот этим гены человека отличаются от ген лягушки, и наоборот. Да, ДНК у всех разные, но первичный состав всех ДНК должен быть у всех одинаковым, так как он состоит из одних и тех же молекул!Ну, так как же может один и тот же первично-молекулярный состав разных ДНК создавать сам собой разные психические установки? Из кирпича, что ни построй, – все будет хорошо работать на сжатие, но никак не будет работать на растяжение. А скроенные из одних и тех же кирпичей ДНК – откуда в себе имеют разные психические побуждения?
Есть моль. И есть какая-то необходимость, которые сложила молекулы в эту моль и в гены внутри нее. Есть человек. И есть та же самая необходимость, которая сложила те же самые молекулы в человека и в гены внутри него. Почему эти гены должны быть разными не по виду, а по существу? Сейчас раздастся много смеха по поводу этой мысли. Но он не задевает. В конце концов, тот, кто не имеет биологического диплома, может и ошибаться. Но гораздо веселей мы посмеемся все вместе, если когда-нибудь наука установит, что гены человека и ящерицы одни и те же, как подсказывает нам это здравая логика уже сегодня.
И, наконец, если гены образуют нравственность, то они должны это делать во имя выживания и размножения биологического вида! В этом ведь и есть главное предназначение эволюционного понятия генов! Тогда мы должны, не колеблясь, предположить, что нравственность, как следствие генов, – это то, что способствует человеку, как биологическому виду, для выживания и размножения. Нужно ли здесь долго говорить в опровержение, что биологически гораздо более выгодно всегда быть скорее безнравственным, чем нравственным? Ведь давно известно – чем больше у человека нравственности, тем меньше у него всего остального. Разве муки совести, жертвенность, преодоление жадности, корысти, эгоизма, чувства голода ради другого и ощущения потери тепла ради слабого, способствуют выживанию или размножению? Как нравственность может происходить из генов, если она даже переступает через их главный крик о самосохранении, и заставляет человека преодолевать данный генный инстинкт и бросаться в воду, чтобы, рискуя собой, спасать совершенно чужого человека? Здесь человек поступает именно вопреки генам! А разве отнять не более выгодно, чем поделиться, для выживания? Разве бросить больного не более выгодно? Разве беспорядочные половые связи не более способствуют размножению, чем наличие норм приличий в этой области? Разве украсть не выгоднее, чем заработать? Назовите хоть что-нибудь из категорий Добра, что биологически выгоднее категорий зла. Все наоборот! В таком случае «эволюция психики» давно уже должна была полностью уничтожить Добро, как невыгодно биологический вид поведения. Даже всякая эпизодически контурная устремленность к Добру в душе человека должна генами подавляться, как биологически не оптимальная по последствиям.
И, вообще, люди! Когда мы, наконец, поймем, что, даже обращаясь к природе, мы все равно обращаемся к Богу? Ведь природа без Него – неупорядоченный хаос! Что бы природа нам на подносе ни преподносила, вся ее видимая близоруко многими мудрость – Его Мудрость, поскольку это Он сделал ее Природой из свалки атомов! Даже если мы что-то такое в ней увидели, что формирует собой что-то такое в психике, то не будем забывать -это делается по Его Промыслу!
С природным источником морали ясно. А с человеческим? Если это допустить, то, опять же, – через какое побуждение? В чем его источник? Личную выгоду мы отбрасываем сразу. Выше мы видели, как она связана с моралью. Как только мы ее коснемся, то сразу же столкнемся с необходимость потакания своим искушениям и грехам. Тот, кто жил, тот знает, что путь к выгоде через зло всегда более прям, чем через Добро. Тогда, откуда нравственность? Есть нередко звучащая версия, которая трактует нравственность в качестве коллективно вымученного рацпредложения человечества, применяемого как некое духовно-психическое устройство, приносящее определенную социальную пользу для всех. То есть, нравственность вырабатывалась человечеством по разделу тем "Всеобщее благо через всеобщую пользу". Причем, эта версия довольно напористо и гладко излагается. Так и хочется поверить. Если бы не одно большое сомнение – такая всеобщая польза сама в себе распадается на составные пользы для каждого из нас, каждая из которых, в свою очередь, предполагает все ту же личную выгоду, которая опять проще достигается в обход Добра, чем через него. Ведь всеобщей пользы, как минимально необходимого зла, с которым придется примириться, достичь гораздо проще, чем обеспечить ту же самую всеобщую пользу, в виде максимально необходимого Добра. Потому что силы зла сами автоматически уравновесились бы возможностью противостояний, а силы Добра требуют нравственного усилия по преодолению зла, и конструирования условий требуемого порядка, что уже тяжелее. При этом само обозначение данной темы для разработки требовало бы уже некоего нравственного понимания личного отказа и личной жертвы во имя общего. То есть, до создания самой нравственности в качестве алгоритма отношений, уже должно быть определенное понятие нравственности, и, тогда, – в чем источник этого исходного понятия? Легче найти пользу для всех в пассивно-потенциальной возможности урвать, чем в непреложной обязанности поделиться или отдать.
В этом случае, если источник и причина нравственных усилий ускользает от определения, и все замыкается только на осуществляемую конкретно пользу, то из процесса конструирования такой всеобщей пользы выпали бы все бескорыстные люди, ибо они не искали бы здесь ничего для себя, а все дело вершилось бы опять только теми, кого волнует исключительно индивидуальная польза, то есть людьми, осознающими пользу, как высшую личную цель. При такой составляющей данного процесса, он бы ушел от нравственности и перешел в зону законоуложений, ибо здесь опять всплыло бы понятие меры, которая должна уравнивать каждую отдельную пользу относительно всех отдельных польз. На это, кстати, система права и направлена. Но она не имеет своей основой нравственных целей, хотя и включает нравственность в свои предпосылки, как включает ее в себя все, что имеет человеческое движение в истории.
Итак, если признать, что в человеке есть такая побеждающая установка о всеобщей пользе, то она должны быть результатом уже готовой великой нравственности, высшей по своему смыслу. А тогда, повторимся, – что же породило эту саму нравственность, которая своим уровнем порождает идею всеобщей, а не личной пользы? Ведь в этом смысле уже само стремление к пользе всех – есть следствие нравственности, а не наоборот. То есть, если нравственность определить в качестве источника идеи общего блага, которое (благо) может решаться через всеобщую пользу, то такой источник все равно должен возникать не на пустом месте, а только на базе уже имеющегося запаса морали. Следовательно, в этой концепции источник нравственности или не решен, или решен мнимо.
Ну и, наконец, – всеобщей пользы вообще быть не может. Во-первых, потому что совершенно невозможно на пользе, как на принципе, удовлетворить всех. Если у меня угнали машину, то мне есть от этого польза? Никакой, значит это – зло! А тому, кто угнал машину, есть польза? Конечно же! Значит это – Добро! Как на пользе основать всеобщую нравственность? Признать, что не надо воровать? Тогда какая польза будет от этого тому, у кого машины нет и угнать нельзя? Такая польза уже не будет всеобщей! Она не будет признаваться всеми, и нравственность также не будет общеобязательной для всех.
Во-вторых, всеобщей пользы быть не может, потому что есть люди злые, испорченные, преступные по наклонностям, маниакальные, больные и душевно косные. Как через нравственность удовлетворять их пользу? Наоборот, польза других обеспечивается тем, что притесняется по возможности сама возможность пользования своими намерениями дурных людей, и это упреждающее насилие над ними считается нравственным.
Есть также люди, которые полезны по роду деятельности, но не увеличивающие силу Добра в мире, при этом, правда, и не расширяя сферу действия зла. Например, сутенеры. Как учитывать их пользу в выработке нравственных категорий? Как-то, конечно, можно. Но, чтобы разделить пользу на нравственную по смыслу, и противонравственную по побуждениям, надо опять же, прежде иметь в себе знание нравственности, чтобы предполагать, что всеобщая польза не должна касаться всех, а только тех, кто имеет ее в виде Добра для остальных. То есть моральный критерий здесь должен появиться раньше применяющей его идеи пользы, иначе в сферу нравственности попали бы и педофилы, и воры, как субъекты нравственности, претендующие на собственную пользу от нее. Таким образом, всеобщая польза не может быть источником нравственного критерия, потому что данный критерий заранее определяет не огульное включение всех намерений в систему их свободного осуществления ради пользы как таковой, а совершает собой избирание по соответствию уже существующим принципам морали.
И остается последний возможный источник нравственности в человеке – его личные ощущения. Они могут не связываться с выгодой и пользой, а основываться на душевном удовлетворении, или комфорте. Или, наоборот, на чувстве духовного страдания и дискомфорта. Это похоже на то, что Иисус говорил в виде некоторого общего правила поведения – поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. В центре – человеческие ощущения, желания или нежелания того или другого. Но и здесь похожесть опасная, поскольку Иисус говорил это пришедшим к Нему за «глаголами жизни вечной», и, напутствуя их этим «золотым правилом», Иисус заранее предполагал, что эти люди имеют в своем намерении Бога и Добро. Вытянутым из контекста Евангелия (письменного свидетельства обстоятельств земной жизни Спасителя) данное правило не сможет иметь универсального применения, поскольку на этом основании могут с игриво-назойливым прищуром размахивать своими правами, например, мазохисты или гомосексуалисты, предлагающие с ними делать то же, что они намереваются сделать с вами, а также просто беспринципные люди без далеко идущих целей. Однако если исходить из того, что нравственность создавалась на базе своих ощущений нормальными людьми (когда-то, может быть, таких было больше), такую возможность, на первый взгляд, признать можно.
Но в этом случае мы должны предположить за человеком некий опыт, по итогам которого у него возникали соответствующие душевные переживания, и которые научили его – это хорошо, а это плохо. Ведь, если человек не получил знание Добра и зла изначально, то он должен был его получить по результатам взаимоотношений с другими людьми, через выводы о том, что было ему хорошо, а что было ему плохо. На основании этих выводов он мог относить к Добру то, что лило ему на душу елей, а к злу то, что вызывало страдания. Но, тогда, чем бы вызывались эти душевные страдания и неудовлетворенности, если бы в его душе уже не было эталонов Добра? Что могло бы оскорбить, унизить, покоробить, разочаровать, расстроить, устыдить и смутить человека? Если в душе нет никаких понятий Доброго, то зло существует в виде нормы, которая принимается естественно и без дискомфорта. Точно так же и Добро. Без любого из этих эталонов невозможно отличить одно от другого, следовательно, если Добро и зло неразличимы на начальном периоде накопления нравственных переживаний, то нет никакой нравственности (ибо нравственность – это и есть непосредственно различение Добра и зла), и, следовательно, не может быть никаких нравственных переживаний, не может быть никакого их опыта, и, в итоге, никакого построения модели нравственных отношений для всеобщего блага. Если в душе нет ожидания должного варианта, то любой вариант законен, и не должен вызывать чувства страдания из-за несоответствия идеально ожидаемого, реально происшедшему. Если нет понятия хорошего, то относительно чего в душе может появиться понятие плохого? Такая невозделанная душа должна жадно принимать в себя все, что в нее брошено, и взращивать это в себе как нормально сущее! С чем сталкивался бы опыт жизни в душе, и что могло бы придавать этому опыту вид зла, если в душе уже не жило бы знание о Добре? То есть, личные чувства без внутреннего этического шаблона не могут быть источником нравственности, а могут быть только ее следствием, и эти моральные шаблоны – производное от готовой уже конструкции нравственности.
А если бы они, эти личные переживания и ощущения даже и стали бы этим источником, то нравственность ограничилась бы понятиями физически неприятных ощущений – боли, голода, неудовлетворенности полового желания, страха и т.д. Духовных переживаний не могло бы быть. Потому что если пигмей не страдает относительно того, что у него нет микроволновки, то только оттого, что он вообще не знает, что микроволновка существует. В его душе ее нет, поэтому и нет страданий по ее поводу. И по опыту своих ощущений он не может сказать: «Микроволновка – это удобно и хорошо, а горячая зола – неудобно и плохо». Он может только сказать, что несколько часов, которые тратятся на пропекание лепешек в золе, это ни хорошо и ни плохо, а так, как надо, ибо единственно возможно. А вот если бы он знал, что те же лепешки можно испечь за три минуты, то это вызвало бы у него понятие о том, что на золе готовить пищу долго, а, следовательно, и плохо – жене некогда книжки читать. В душе был бы эталон, и несоответствие с эталоном вызывало бы расстройства. То есть, не имея понятий о том, что нарушение морали приводит к душевным ранам, (а иметь такие понятия можно только в том случае, если уже есть знание о том, чем может наноситься такая рана), никаких душевных ран получить невозможно. И на такой бесконфликтной пустоте нравственность не только не может создаваться из ничего, но и при первых же своих случайных проявлениях должна глушиться, так как нарушает непобедимый комфорт тиши да глади равного принятия всего происшедшего, как должного. В таких случаях исполнительные шаманы лечили бы ощущения душевных мук так же, как лечили лихорадку – симптом боли есть, пользы от нее никакой, надо избавляться.
Теперь, убедившись, что особых оснований приписывать мораль к собственным достижениям у нас нет, поищем за ней Бога.
Начнем. И начнем с историчности. Первая письменность и незапамятно более раннее устное творчество говорят о том, что понятия любви, ненависти, верности, предательства, доблести, справедливости, хитрости, жестокости, мстительности, воровства, убийства, наказания, распутства, благородства, прощения, трудолюбия, подлости, лжи, сострадания, гордости, презрения и т.д., были в ходу во все времена, и во все времена имели нравственную оценку. Ничего нового, ни мы сами не сможем добавить, ни в самой истории не прибавилось чего-либо относительно самых первых ее свидетельств. Незамысловатая оценка данного факта может сразу же создать картину того, что нравственность неисторична. Но, вглядываясь в нее именно через историю, мы обнаружим, что данное внешнее затруднение разрешается удивительно складным и неожиданно компенсирующим все образом. Действительно, рассмотрев историю всех нравственных категорий, мы не видим изменения, дополнения или исчезновения каких-то нравственных понятий в процессе времени. Они присутствуют в полном, завершенном и неизменном составе. Одни и те же понятия на протяжении тысячелетий. Но мы видим постоянное изменение содержания данных понятий! Понятия остаются, но содержания, составляющие их, постоянно изменяются! Мы уже упоминали, что увидеть это можно только через непосредственно сами эти содержания, и нам придется соединить анализ историчности морали с анализом ее содержания. Так и сделаем.
Итак, нравственность в истории. Начать можно с Библии, которая является в каком-то смысле исторической хроникой, и даже в этом авторитетном для всех источнике мы спокойно применяем сегодняшнюю нравственную оценку для происходящего в те далекие времена, не соответствующую декларируемому содержанию Библии! Например, когда в Библии пишется, что это именно Бог требовал от евреев, чтобы те поголовно уничтожали всех до одного жителей тех городов, которые они захватывали, то мы Библии не верим, не правда ли? Наша нынешняя нравственность не допускает того, чтобы Бог настаивал именно на таком способе обращения с населением покоренных городов. Тем более, мы не верим Библии, когда в ней пишется, что Бог наказывал кого-либо из вождей еврейского народа только за то, что тот поубивал всех, включая и детей, но оставил, например, скот (вообще уже ни в чем не повинный перед завоевателями). Вот, например, как царь Давид поступал с аммонитянами: «вывел и положил их под пилы, под железные молотилки, под железные топоры, и бросил их в обжигательные печи. Так он поступал со всеми городами Аммонитскими» (2 Царств, 12:31). То, что тщательно передавалось иудеями из поколения в поколение, как единый образец для подражания, сегодня вызывает у нас отвращение. Но на этом основании мы ведь не считаем Библию учебником фашизма. Мы как-то списываем это на нравственный примитивизм общества тех времен, которое не только еще не знало, что пилить пилами мирных жителей негоже, но и не считало это фактом, который, будучи внесенным в хроники, имел бы постыдное, а не доблестное значение! Здесь мы видим, как изменилось во времени содержание, например, такого понятия, как «доблесть» (понятие о необходимых составляющих воинской чести). Нравственность с тех времен шагнула так далеко, что зверское убийство не только перестало быть богоугодным делом в глазах людей, но и сама звериность тех народов имеет наше снисхождение, как нечто, только начинающее формироваться в нравственность!
