355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Вениамин Богуславский » Этьенн Бонно де Кондильяк » Текст книги (страница 4)
Этьенн Бонно де Кондильяк
  • Текст добавлен: 6 октября 2016, 02:31

Текст книги "Этьенн Бонно де Кондильяк"


Автор книги: Вениамин Богуславский



сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Таким образом, все различия между людьми и животными, значительность которых (а следовательно, и ортодоксальность позиции автора) подчеркивается в «Трактате о животных», на деле не носят принципиального характера. В этом труде показывается, как у животного под воздействием изменений окружающей среды, над которыми оно размышляет, возникают не только память и умение сохранять себя, устремляясь ко всему, что для него полезно, и избегая всего, что для него вредно; но и все более расширяющаяся и усложняющаяся «система знаний». Это ряды связанных между собой идей о познанных животным предметах; при этом поскольку различные ряды имеют общие звенья, то все ряды объединяются в единую цепь идей. Животное приобретает способность мысленно быстро пробегать всю эту цепь идей, когда в этом возникает необходимость. Это позволяет животным делать сравнения, выносить суждения, совершать открытия и изобретать. Бобры, по мнению Кондильяка, прежде чем соорудить хатку, мысленно создают себе ее образ; птицы заранее имеют представление о том гнезде, какое собираются свить. И в этом смысле, подчеркивает философ, животные – изобретатели (см. там же, 441). «Следовательно, они мыслят, действуют и ощущают почти в том же порядке и тем же самым способом, каким мы сами мыслим, действуем и ощущаем» (там же, 418).

Кондильяк чувствует, что все это трудно согласовать с его заверениями в верности христианской концепции; он пишет: «Но если животные мыслят, если они сообщают друг другу некоторые из своих ощущений, наконец, если существуют животные, немного понимающие наш язык, то чем они отличаются от человека? Неужели разница здесь только количественная (du plus au moins)?» (там же, 449). Сущность любого из существ, отвечает философ, нам не известна. Мы знаем только их действия, в которых налицо лишь большая или меньшая степень одних и тех же свойств. Поэтому «мы всегда будем находить между ними лишь количественные различия» (там же).

Это, утверждает Кондильяк, вовсе не колеблет тезиса веры, гласящего, что сущность человека принципиально отлична от сущности животных. В доказательство этого утверждения проводится аналогия соотношения между богом и ангелами, между ангелами и людьми. Но здесь нарушается постоянно повторяемое самим Кондильяком требование– не принимать ничего, что не было бы подтверждено хорошо поставленными опытами: теологи, указывает он, должны ограничиваться «тем, чему учит вера, а философы – тем, чему учит опыт» (там же, 102).

Пожалуй, следует согласиться с Дж. Ф. Найт, которая пишет, что «Кондильяк никогда не бывает более убедителен… как тогда, когда высказывает свои подлинные, глубоко прочувствованные убеждения», что «его религиозные утверждения всегда стоят вне [его системы] (are extraneons)», чужды ей и что «глубоко в своем сердце он вполне мог иметь оговорки в отношении католицизма, о которых он самому себе не разрешал думать» (47, 297).

«Трактат о животных», основная задача которого доказать, что доктрина автора строго держится в рамках ортодоксальных представлений, на деле убедительно опровергает последние. При чтении этой книги приходит на память знаменитая монтеневская «Апология Раймунда Себундского» – апология, которая на деле представляет собой решительное опровержение основных идей испанского теолога.

Решительность, с которой Кондильяк говорит о существовании нематериального носителя сознания, постоянно повторяемые им заявления, что эта духовная субстанция есть нечто принципиально отличное от субстанции материальной, служат причиной того, что во многих работах о философе, появившихся как во второй половине прошлого столетия, так и в наше время, буржуазные историки философии утверждают, что во взглядах философа нет ни грана материализма, что это чисто спиритуалистическая доктрина. Мнение, что в сочинениях Кондильяка содержится материализм, пишет Ж. Леруа, поверхностно и ошибочно; его взгляды – «совершенно чистый спиритуализм» (52, XXIII). Э. Брейе относит философа к «непоколебимым спиритуалистам» (30, 451). По П. Верньеру, это «спиритуалист и христианин» (61, 466). Того же мнения Ж. Шевалье (см. 35, 527). Ф. Коплстон, признающий, что «теория Кондильяка помогла развитию материалистического мировоззрения» (37, 34), приписывает философу идеалистически ориентированную концепцию (см. там же).

Соответствует ли такая оценка тем взглядам, какие фактически развиваются в работах Кондильяка? Как, в частности, в них решается психофизическая проблема?

Приверженность традиционному решению этой проблемы, согласно которому носителем сознания является нематериальная субстанция, душа, подчеркивается во всех работах философа. В самом начале первого его труда в пользу такого решения выдвигается следующая аргументация. Материальное тело есть соединение, собрание многих субстанций. Но «слова – соединениеи собрание– означают лишь внешнюю связь между многими вещами», и рассматривать различные субстанции, образующие тело, как единое целое неправомерно, ибо «в действительности они не более едины,чем если бы они были раздельны». Следовательно, применяемые к материальному телу слова «единая субстанция»«предполагают вне нас не единую субстанцию, а множество субстанций» (16, 1, 74–75). Таким образом, материальное тело всегда представляет собой некоторое множество субстанций. Если тело – носитель мысли (под «мыслью» понимаются и восприятия, и сравнения, и суждения, и понятия), то носителем мысли оказывается множество субстанций.

Единая мысль не может иметь своими носителями множество отдельных, различных и по сути дела независимых друг от друга субстанций. Значит, допустив, что носителем мысли является тело, надо признать, что мысль не есть нечто единое, что она делима и складывается из ряда различных мыслей (восприятий, сравнений, суждений и т. д.), причем носителем каждой отдельной мысли является одна из субстанций, образующих тело.

Против такого решения Кондильяк выдвигает следующее возражение: «Если А, В, С – три субстанции, входящие в состав тела, – разделяют между собой три различных восприятия, то я спрашиваю, где их сравнивают. Это не будет в А, так как оно не сможет сравнивать восприятие, которое оно имеет, с теми, которых оно не имеет. По той же самой причине это не будет ни в В, ни в С. Значит, нужно будет допустить точку объединения – субстанцию, которая будет в одно и то же время простым и неделимым носителем этих трех восприятий; следовательно, субстанцию, отличную от тела; одним словом, душу» (там же, 75). Эту аргументацию в пользу идеалистического решения психофизической проблемы – монопсихизма – выдвигал в средние века Ибн-Рушд и, следуя за ним, некоторые западноевропейские мыслители. Ряд философов Нового времени заимствовал эту концепцию у аверроистов.

Монопсихизм покоится на убеждении в том, что в природе (если не вмешивается сверхъестественная, божественная сила) ни исчезновение ранее существовавших качеств, ни возникновение новых невозможно, все, что представляется исчезновением или возникновением, есть в действительности лишь количественное изменение или перегруппировка того, что всегда было, есть и будет. Ничто, строго говоря, не возникает и не исчезает, а целое всегда обладает лишь теми качествами, какими обладали вошедшие в него элементы. Таковы тезисы, из которых исходит монопсихизм. Эти тезисы совершенно противоречат опыту, свидетельствующему, что в реальной действительности постоянно происходят процессы, которые приводят к исчезновению одних и возникновению других объектов и качеств, процессы, в ходе которых количественные изменения, достигнув определенного предела, порождают существенные, качественные изменения; что при образовании совокупностей тех или иных элементов (представляющих собой не суммы, а системы) возникают новые качества, отсутствовавшие у этих элементов, да и сами эти элементы утрачивают некоторые прежние свои качества и приобретают новые.

Понимание этих диалектических закономерностей чуждо Кондильяку, так же как и большинству его современников. Отсюда и его монопсихизм, и гилозоизм ряда французских просветителей (Мопертюи, Дидро, Робине). Но у Дидро и его единомышленников психофизическая проблема решается материалистически. У Ламетри (отвергавшего гилозоизм) такое ее решение получает анатомо-физиологическое обоснование. Все явления сознания, доказывает он, возникают в мозгу в результате воздействия внешних объектов на органы чувств и процессов, совершающихся в мозгу, в нервной системе и во всем теле человека Эти факты доказывают, что носитель сознания – определенным образом организованная материя. При этом Ламетри сравнивает человека с фортепьяно, его органы чувств – с клавишами, внешние воздействия – с пальцами, ударяющими по клавиатуре, а ощущения, мысли и т. д. – с мелодией, которая при этом возникает в фортепьяно.

В. И. Ленин, приводя высказывание Дидро, содержащее это сравнение (заимствованное Дидро у Ламетри), пишет, что «Дидро отчетливо противопоставил основные философские направления», «вплотную подойдя к взгляду современного материализма» (2, 18, 32; 28).

Некоторые из фактов, на которые указывал Ламетри, были известны в XVII в. Из них исходил Декарт, впервые выдвинувший идею рефлекса и учение о том, что толчки, получаемые органами чувств от внешних предметов, вызывают движение особой жидкости – «жизненных (или животных) духов» – по нервным волокнам, которое передает эти толчки в определенную часть мозга, благодаря чему возникают различные явления сознания. Вопрос о том, как увязать эго по сути дела материалистическое (хотя и механистическое) учение с представлением о нематериальной душе как носителе сознания, в философии Декарта остается без ответа.

Открыто выступив с позиций воинствующего материализма, Ламетри снял этот вопрос, решительно выступив против картезианского и всякого иного идеализма, язвительно высмеяв теологическое представление о сверхъестественной, божественной природе сознания.

Как же подходит Кондильяк к психофизической проблеме в своих работах?

Уже в «Опыте…» он решительно придерживается мнения о детерминированности всех феноменов сознания определенными процессами, происходящими в человеческом теле, и теми воздействиями, каким оно подвергается извне. Эта мысль выдвигается и во всех других работах Кондильяка. Всюду он подчеркивает, что лишь детали этой концепции могут оказаться ошибочными, основные же ее идеи представляют собой «истины, в которых опыт не позволяет сомневаться» (16, 2, 164). Особенно обстоятельно свои взгляды по данному вопросу Кондильяк излагает в «Логике», где движение в органах тела живого существа, а также воздействующие на него движения окружающих тел рассматриваются в качестве единственных причин как возникновения сознания и всех духовных явлений, так и их исчезновения, причем философ неоднократно разъясняет, что под движением он понимает перемещение тел или их частей в пространстве.

Опыт учит, говорится в «Логике», что при глубоком сне или апоплексии животное пребывает в состоянии «прозябания». В его теле происходят различные движения: циркулирует кровь, внутренние органы выполняют функции, необходимые для поддержания его жизни, и все это совершается по определенным законам. Но ощущений, а следовательно, каких-нибудь духовных явлений при этом нет. Внешние предметы, воздействуя на тело животного, способны вызвать в нем такое движение, которое выводит его из состояния прозябания, и животное начинает чувствовать. Первопричиной в обоих случаях является движение: под действием некоторых движений в окружающем мире в теле животного происходят движения, обусловливающие его «прозябание»; под действием других движений, поступающих из внешнего мира, движение, обусловливающее «прозябание» преобразуется в теле животного в другое движение делающее животное чувствующим (см. 16, 3, 217) От органа, подвергшегося воздействию внеш них тел, движение передается в мозг, «т. е. в орган, который, как свидетельствует наблюдение является первым и главным орудием ощущения Следовательно, причина чувствительности – сообщение между органами и мозгом» (там же, 217–218). Для доказательства этого в «Логике» при водятся те же факты, на которые ссылается Ламетри: будучи чем-нибудь подавлен, мозг не может воспринимать впечатления от органов, и чувствительность прекращается; она восстанавливается, когда устраняется причина, подавляющая функционирование мозга. С другой стороны, если функционирование мозга не подавлено, но нарушается его сообщение с органами, чувствительность также ослабляется или исчезает. «Все эти положения подтверждены наблюдениями, я лишь освободил их от всяких произвольных гипотез; это было единственным способом показать их в подлинном свете» (там же, 218).

Как и у Ламетри, у Кондильяка функционирование нервной системы интерпретируется материалистически и механистически: удар, толчок, прикосновение – вот категории, которыми здесь оперирует Кондильяк. Мы чувствуем лишь постольку, поскольку наши органы прикасаются к чему-то или что-то прикасается к ним (см. там же). Поэтому слух, зрение, вкус, обоняние философ считает разновидностями осязания: глаз видит лишь тогда, когда сетчатка получает от тел определенной формы толчок; ухо слышит лишь тогда, когда барабанная перепонка испытывает удар и т. д.

Почти дословно повторяя Ламетри и Дидро, Кондильяк пишет: «Мы испытываем ощущения почти так же, как клавесин издает звуки. Внешние органы человеческого тела – как клавиши; предметы, воздействующие на них, подобны пальцам, ударяющим по клавиатуре; внутренние органы тела – как корпус клавесина; ощущения, или идеи, – как звуки…» (там же, 222).

Как и у других «философов», у Кондильяка борьба против теории врожденных идей, отстаивание положений об опытном происхождении всех знаний и решающей роли окружающей среды в формировании духовного облика человека основано на данных естественных наук. Но Кондильяк меньше других просветителей считается с положениями физиологии, когда отстаивает тезис о том, что все духовные и физические способности приобретаются только после рождения человека, по мере накопления им жизненного опыта. В XVIII в. физиология располагала уже множеством доказательств того, что способность к ряду движений человек получает при рождении и совершает их машинально; для их совершения не требуется никакого опыта. Но и в «Опыте…», и в «Трактате об ощущениях» существование таких движений отрицается и доказывается, что всем машинальным действиям животные и люди обучились в своей индивидуальной жизни, и позднее они превратились в привычки. Правда, в других своих работах Кондильяк весьма определенно говорит о том, что некоторые люди рождаются с «хорошо устроенной машиной» и поэтому обладают дарованиями, которых лишены прочие люди. Это, по Кондильяку, не противоречит учению о решающей роли среды: рождение людей с «хорошо устроенной машиной» обусловлено влиянием среды.

Определяется средой и то, что совершается в мозгу. Поэтому о мозге, говорится в «Логике», следует судить как и о других органах, это дает нам право заключить, что, испытав (под влиянием внешнего воздействия) движения, следующие друг за другом в известной последовательности, мозг приобретает способность в определенных условиях воспроизводить все движения данного ряда и, следовательно, испытав одно ощущение или идею, он может воспроизвести следовавшие за ним ощущения, или идеи: «Мозг… подчиняется не только впечатлениям, которые он получает от них (органов. – В. Б.) непосредственно, но и всем движениям, которые это первое впечатление должно воспроизвести. Он идет по привычке от движения к движению, опережает действие органов чувств, вспоминает длинные ряды идей» (там же, 223). И когда мы непосредственно испытываем ощущение, и когда мы лишь вспоминаем ощущение, ранее испытанное, считает философ, имеет место механическое действие, совершающееся по одним и тем же законам. Ведь любой совершающийся объективно материальный процесс – это, в глазах Кондильяка, механический процесс. В основе процесса воспоминания, считает он, так же как в основе ощущения, лежат объективные процессы, происходящие в нашем теле и в тех телах, которые на него воздействуют.

Как и Ламетри (см. 17, 96–98), Кондильяк говорит о том, что факты нарушения и даже потери памяти при заболеваниях мозга, параличе органов и в результате старости подтверждают вышеизложенное понимание этого процесса, согласно которому «память имеет свое местонахождение в мозгу и во всех органах, которые передают идеи». Мозг в свою очередь «живо воздействует на органы чувств, вновь направляя им ощущения, которые они ему посылали, и убеждает нас, что мы видим то, чего мы в действительности не видим» (16, 3, 224; 223). Данное объяснение явлений воображения так же очень похоже на то, как о них говорится в «Трактате о душе» (см. 17, 98–99).

Для того чтобы животное успешно совершало все движения, необходимые для поддержания его жизни, недостаточно внешних воздействий, оказываемых на мозг животного через посредство органов чувств. «…Нужно еще, чтобы мозг воздействовал на все мышцы и на все внутренние органы, предназначенные двигать каждый из членов. Ведь наблюдение доказывает это действие мозга. Следовательно, когда эта высшая инстанция получает определенные побуждения со стороны органов чувств, она передает другие побуждения некоторым частям тела, и животное движется» (16, 3, 219).

На первый взгляд кажется, что перед нами Декартово понимание рефлекса, как чисто автоматического, машинообразного акта, не сопряженного с переживаниями. Но Кондильяк отрицает и это воззрение, и точку зрения, согласно которой отвергается концепция «животного-машины», но признается, что чувства и мысли, побуждающие животных и людей поступать определенным образом, когда они действуют преднамеренно (в отличие от машинальных, инстинктивных действий), однозначно предопределены воздействиями, вызвавшими эти поступки. Кондильяк считает, что реакция животного на воздействие, которому оно подверглось (если мы не имеем дело с привычкой), не предопределена однозначно характером этого воздействия. Так как одни движения влекут за собой приятные ощущения, а другие – неприятные, то животное «сравнивает ощущения, которые испытывает; оно замечает те движения, которые им предшествовали, и те, которые за ними следовали; одним словом, оно колеблется. И после многих колебаний оно приобретает, наконец, привычку двигаться по своей воле» (там же, 220). Этот взгляд, как мы увидим ниже, наложил свой отпечаток на кондильяковскую трактовку детерминизма.

Прибавим, что отмеченное выше стремление Кондильяка подчеркнуть свою верность христианскому учению о «бесконечном» преимуществе, каким бог наделил человека по сравнению с животными, позволив ему возвыситься до религии, морали и т. д., реализуется тоже посредством апелляции к человеческой телесной организации – к более совершенному строению наших органов осязания (см. 16, 2, 192).

Но противоречие между изложенной выше материалистической трактовкой психофизической проблемы и теологическим ее решением чересчур явно. Кондильяк это понимал и, чтобы доказать совместимость своего положения о решающей роли материальных процессов в возникновении и развитии сознания с ортодоксальной религиозной концепцией, прибегает к теории, выдвинутой Мальбраншем, ортодоксальность которого большинство современников сомнению не подвергали. Следуя за Декартом, Мальбранш признавал, что толчки, получаемые нашими органами от внешнего мира, передаются движением животных духов по нервным волокнам «фибрам» мозга. Он пишет, что в результате этого в мозгу возникают соответствующие отпечатки. Он даже заявляет, что значение этих процессов в теле человека так велико, что «все различие человеческих умов легко объяснить, с одной стороны, обилием или скудностью, большей или меньшей величиною жизненных духов, быстротой или медленностью их движения, с другой стороны, нежностью и грубостью, влажностью и сухостью, большею или меньшею податливостью мозговых фибр и, наконец, соответствием, какое может находить место между жизненными духами и мозговыми фибрами» (20, 139). Для согласования этих положений с идеализмом и теологией, для объяснения «естественной и взаимной связи между представлениями души и отпечатками в мозгу, с одной стороны, и между эмоциями души и движениями жизненных духов, с другой стороны» (там же, 153) Мальбранш прибегает к теории, согласно которой подлинная причина каждой наблюдаемой нами естественной связи, естественного события сверхъестественная. Этой сверхъестественной причиной каждой естественной связи является непосредственное вмешательство бога. А то материальное явление, которое представляется естественной причиной какой-нибудь связи или события, есть лишь его «окказиональная причина», т. е. только повод к соответствующему действию бога.

Два обстоятельства облегчали Мальбраншу сочетание материалистической концепции «животных духов» и «отпечатков в мозгу» с идеалистическим решением психофизической проблемы – его пантеистически окрашенная теория, согласно которой все существует лишь в боге, и его теологический рационализм, согласно которому чувственный опыт не дает нам подлинного знания, ибо лишь в мышлении богу угодно открыть нам некоторые истины, познание которых есть «видение в боге». Поэтому всякий раз, когда Мальбранш не может дать чему-то естественное объяснение, он ссылается на сверхъестественное вмешательство бога, а всякий раз, когда он не может обосновать истинность своих идей, он указывает на их очевидность, обусловленную тем, что в наше сознание их ввел сам бог. Чтобы низвести органы чувств, нервы, мозг до жалкой роли «окказиональных причин», в «Разысканиях истины» просто вводится deus ex machina – таинственные сверхъестественные акты божества. Ответом на вопрос, откуда следует, что все сие истина, служит указание на то, что сам творец сделал для нас очевидной, усматриваемой непосредственно, независимо от всякого опыта, истинность данных идей.

Кондильяк же, как мы знаем, считает «недостаточным для философа сказать, что нечто возникло сверхъестественным путем, – его долг объяснить, как могло это произойти естественным образом» (16, 1, 183). Тех, кто воображает, что ссылка на божественное вмешательство освобождает от обязанности что-либо объяснять, философ осуждает. Он высмеивает Мальбранша, например, за то, что тот, не сумев объяснить происхождение суждений, которые примешиваются к нашим ощущениям, заявил, что эти суждения вкладывает в наш ум бог: «…не будучи в состоянии понять, каким образом мы составляем эти суждения, он приписывает их богу – весьма удобный способ рассуждения, в котором почти всегда находят убежище философы» (16, 2, 316). А взгляды Декарта и его последователей Кондильяк признает «недостаточно» философскими потому, что, «вместо того чтобы объяснять вещи естественными причинами», эти философы «заставляют бога каждое мгновение вторгаться в механизм событий и каждое действие у них производится как бы чудом» (там же, 75).

До соприкосновения органов чувств с внешним миром у нас нет никаких знаний, никаких идей; знания возникают только из ощущений, только из опыта – такова главная мысль всей философии Кондильяка. Он объявляет бессмысленной мальбраншевскую теорию «видения в боге» за то, что, согласно этой теории, «дух не образует сам никаких идей; он получает их вполне готовыми», так как они берут свое начало не в опыте, а в боге (см. там же, 56).

Таким образом, в отличие от Мальбранша, у которого чем-то чуждым его учению является признание зависимости духовных процессов от процессов, происходящих в органах чувств и в мозгу, в философии Кондильяка чужеродным элементом является окказионализм; однако последний представляется Кондильяку единственным средством оправдать свою философию перед лицом теологии.

В результате теология вторгается в его философию [6]6
  Хотя позднее в «Курсе занятий», подчеркивая, что «философию и теологию нельзя смешивать», Кондильяк писал: «…если здравая философия основана на опыте и если здравая теология должна черпать только в Писании и в традиции, то очевидно, что эти две науки, имеющие различные источники, должны разрабатываться отдельно друг от друга» (36, 2, 183).


[Закрыть]
, что вынуждает его на каждом шагу противоречить самому себе. Будучи совершенно отличным от души, пишет он, тело может быть лишь поводом (occasion), а не причиной того, что происходит в душе; тело, стало быть, лишь повод («окказиональная причина») возникновения наших знаний. Но то, для чего какой-то фактор служит лишь поводом, может, конечно, возникнуть и без этого фактора. «Значит, душа может приобретать знания совершенно без помощи органов чувств» (16, 7, 76). Именно так, по Кондильяку, она приобретала знания до того, как был совершен первородный грех, и так же она будет их приобретать, когда после нашей смерти отделится от нашего тела. Но пока люди живут, бог лишает их душу априорных знаний, у нее есть лишь знания, сообщаемые органами чувств. «Это то состояние души, которое я намереваюсь исследовать, единственное, которое может быть объектом философии, так как это единственное, что опыт позволяет познать» (там же). Философ прибавляет, что не рассматривает знания души до грехопадения и после отделения души от тела, поскольку единственное допустимое исследование, опирающееся на опыт, в обоих этих случаях невозможно и «бесполезно пытаться угадать те способности, которые он (бог. – В. Б.) у нас отнял и возвращает нам лишь после этой жизни» (там же).

Здесь в распоряжение теологии предоставляется то, что творилось, когда грешного человечества не существовало, и то, что будет происходить в таинственном потустороннем мире. В реально же существующем бытии, которым занимается философия, психофизическая проблема получает решение, несовместимое по сути дела ни с теологией, ни с идеализмом. Для примирения с теологией мыслитель постулирует положение о том, что бог вмешивается в каждый процесс, происходящий в органах чувств и в мозгу.

Можно ли включить в философию этот тезис, если ее объектом, согласно самому Кондильяку, является только то, что доступно опыту; если вместе с философом признавать, что «нашей единственной целью должно быть – сообразоваться с опытом и рассуждать на основании фактов, которые никто не смог бы подвергнуть сомнению» (там же, 77)? Какой опыт, какие с несомненностью установленные факты сообщают о сверхъестественном вмешательстве божества в процесс формирования знаний? Не имеем ли мы здесь дело с одним из тех случаев, когда, как пишет Кондильяк, «Писание делает достоверным то, что сомнительно с точки зрения философии…» (16, 2, 350). Ведь тезис «знания можно приобретать без помощи органов чувств» противоречит, согласно Кондильяку, опыту. Данный тезис зачеркивает все его учение.

Это сказывается и на его подходе к положению о существовании души – особой нематериальной субстанции. Когда люди впервые обратили внимание на самих себя, рассуждает философ, первое, что они заметили и чему дали названия, были действия, испытываемые, а также производимые их телом. При этом ни о какой нематериальной душе они не имели понятия. Позднее же люди приобрели способность отличать душу от тела и рассматривать отдельно их действия. Но, пишет философ, нет ни одного переживания, которое можно было бы отнести только к телу или только к душе. Взять, например, удовольствия и страдания: все они духовны, поскольку ощущает только душа. «Но, с другой стороны, все они, если угодно, в известном смысле чувственны, или телесны, ибо тело есть единственная окказиональная причина ощущений. Мы делим их на два вида лишь в зависимости от их отношения к телесным или душевным способностям» (там же, 202). Остается без ответа вопрос: из какого опыта люди узнали, что кроме тела и его способностей у них есть еще бестелесная душа и ее способности? Какой опыт убедил их в том, что привычные для них явления сознания – это не процессы, совершающиеся в их голове, т. е. в их теле, а процессы, совершающиеся в отличной от тела бестелесной субстанции? Сам Кондильяк, как мы знаем, рекомендует для выяснения подлинного смысла идей, которыми мы оперируем, выяснить, от каких идей они произошли, от каких идей произошли породившие их идеи и т. д., пока мы не дойдем до идей – чувственных впечатлений, положивших начало этой цепи превращающихся друг в друга идей. Когда философ применил этот прием, чтобы выяснить смысл идеи «духа», то нашел, что последняя произошла «из идеи очень тонкой материи, из идеи пара, из идеи дыхания…» (16, 1, 238).

Это же противоречие между материалистическим сенсуализмом Кондильяка и упорно защищаемым им тезисом о нематериальности носителя сознания выступает в его рассуждениях о том, как человек приходит к осознанию самого себя, своего Я.Опыт, по Кондильяку, не только не говорит нам, что сложность тела лишает его способности быть носителем сознания (положение, обосновываемое, как мы видели, не опытным, а спекулятивным путем), но сообщает нам нечто прямо противоположное. Все происходящее в нашем сознании, свидетельствует опыт, неотделимо от телесных процессов, обусловливающих все явления сознания, и «как бы сливается» с ним. «Мы не замечаем, чтобы сила, которую мы испытываем в себе самих, принадлежала какому-то простому объекту, мы ощущаем ее как нечто распространенное в некотором сложном целом», т. е. во всем нашем теле (16, 2, 85). На основании своего опыта «мы считаем, что пребываем в органах» своего тела; убеждение это «коренится, без сомнения, в механизме человеческого тела…» (там же, 253).

Пока в теле не происходит ощущаемых данным существом изменений, оно «прозябает», существует, но лишено «Я»– не осознает себя. Но, почувствовав, что изменяется, это существо обнаруживает, что есть нечто, что пребывало раньше в одном состоянии, а теперь – в другом, и что носитель этих состояний Я. Это Яосознается тогда, когда налицо ощущения, испытываемые существом в данный момент, или воспоминания о ранее испытанных им ощущениях (см. там же, 225–226).

Ход мысли здесь таков: ощущения, воспоминания и т. д. возникают и исчезают; осознание их смены рождает самосознание. Если носителем этих переживаний является некая основа, сохраняющаяся и при наличии и при отсутствии переживаний, то напрашивается вывод, которого не хочет признать Кондильяк: этим носителем являются определенные органы нашего тела, ибо они остаются всегда, и тогда, когда ощущения и самосознание налицо, и тогда, когда их нет. Этот вывод совпадает с присущим каждому человеку убеждением, что он «пребывает в органах».

Следуя именно этому ходу мысли, Ламетри писал незадолго до Кондильяка, что раз наше сознание имеет место лишь тогда, когда мы испытываем какие-то ощущения (с прекращением которых исчезает и сознание), то ясно, что «душа», как обычно называют сознание, «есть лишь акцидентальное бытие» [7]7
  Этим выражением Ламетри (см. 17, 112) хотел подчеркнуть, что сознание – это не субстанция, т. е. нечто постоянно и самостоятельно существующее, а акциденция – свойство мозга, то возникающее, то исчезающее в нем в зависимости от известных условий.


[Закрыть]
; все переживания, которые субстантивируют, изображают в виде особой духовной субстанции, суть процессы, с необходимостью возникающие при определенных условиях в мозгу.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю