Текст книги "О догмате Искупления"

Автор книги: Василий Быстров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 6 страниц)

Если мы обратимся к тексту подвижнических творений святителя, то увидим, что этот смысл рассматриваемого творения является самым естественным для них и наиболее соответствующим содержанию их. Так, например, в “Слове о подвижничестве,” доказывая необходимость братству подвижников иметь во главе своей настоятеля, св. Василий Великий выражает эту мысль в следующих словах: “Началовождем в благообразии жизни да будет поставлен один, избранный из прочих, по испытании его жизни, нравов и благоустроенного во всём поведении, и по принятии во внимание, при этом предпочтении, лет его жизни. Ибо в естестве человеческом, что старее, то и почётнее” [XXIII]  [XXIII] св. Василий Великий. Слово о подвижничестве //Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 319


[Закрыть]

[Закрыть].

Естество человеческое не может быть здесь понято ни в каком другом смысле как только в смысле рода человеческого. Другими только словами, здесь выражается та же мысль, которая в беседе “О посте” высказывается св. Василием относительно поста: “Углубись в историю, и ищи древность его происхождения. Пост – не новое изобретение, но драгоценность отцов. Все отличающееся древностью почтенно. Уважь седину поста. Он современен человечеству” [XXIV]  [XXIV] св. Василий Великий. О посте//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 77


[Закрыть]

[Закрыть].

Не иной смысл имеет выражение “естество” в приложении к человеку и в 18-й главе “Подвижнических уставов,” на которую ссылается митр. Антоний. В этом мы убедимся, если воспроизведем рассматриваемое место в более полном виде:

“То общение жизни называю совершеннейшим, – говорит здесь св. Василий, имея ввиду подвижников, живущих по общежительному уставу, – из которого исключёна собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, всё же общее: и души, и расположения, и телесные силы, и что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, общие труды, общие венцы, в котором многие составляют одного, и каждый не один, но в ряду многих. Что равняется сему житию? Но что и блаженнее его? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, пришедшие из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли… Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале; для этой цели и сотворил Он нас. И они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества… Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность. У ангелов нет ни ссоры, ни любопрения, ни недоразумения… Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам вочеловечение Спасителя, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собой, и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собой и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части” [XXV]  [XXV] св. Василий Великий. Подвижнические уставы //Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 509-511


[Закрыть]

[Закрыть].

Всякому непредубежденному читателю ясно, что в настоящем месте речь идёт о нравственном, или точнее, о благодатно-нравственном единении членов подвижнического общежития с самими собой и с Богом через посредство единой воли, каковой в настоящем случае является воля настоятеля, воплощающего в себе волю Божию.

“Всякое благочиние и согласие между многими, – говорит св. Василий в слове “О суде Божием,” – до тех пор держатся с успехом, пока сохраняется общая всех благопокорность одному какому-нибудь начальнику; а всякое разногласие и раздор, также многоначалие бывают следствием безначалия” [XXVI]  [XXVI] св. Василий Великий. О суде Божием //Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 288


[Закрыть]

[Закрыть].

Понимать же восстановление первобытного единства человеческого естества, о котором здесь говорится, в смысле метафизическом, о котором говорит митр. Антоний, помимо всего прочего не позволяет нам уже то обстоятельство, что здесь говорится о восстановлении первобытного единства человеческого естества не только с самим собой, но и с Богом. Но не только св. Василий Великий, но и ни один из отцов Церкви никогда не допускали и не могли допустить мысли о каком-либо первоначальном единстве человеческого естества с естеством Божиим в смысле единства метафизического – по существу. Такое представление о единстве возможно только в мiровоззрении пантеистическом.

Другим писателем, на которого вслед за св. Василием Великим ссылается митр. Антоний в доказательство своего учения о едином естестве человеческом, является св. Григорий Нисский. Св. Григорий Нисский был родным братом св. Василия Великого и весьма чтил его не только как брата, но и как великого учителя и отца Церкви.

“Василий, общий наш отец и учитель, – писал он о нём другу и брату своему Петру, епископу Севастийскому, – подлинно Великий” [XXVII]  [XXVII] св. Григорий Нисский. Об устроении человека – брату, рабу Божию Петру, Григорий епископ Нисский//Творения. М., 1861. Ч. 1. С. 77


[Закрыть]

[Закрыть].

“Я говорю о нем, о сосуде избрания, высоком по жизни и слову, Василии, который угоден Богови (Деян. 7:20) от рождения, старец нравами от юности, научен подобно Моисею всякой премудрости внешних учений и вместе с тем священными писаниями от младенчества и до конца жизни напитан, возращен и укреплен. Посему, научая всякого человека во всей премудрости Божественной и мiрской, как бы какой ободесноручный воитель, вооружившись на противников тем и другим учением, преодолевает обоими вступающих с ним в борьбу, превосходя в каждом тех, которые думали, что они имеют в каком-либо из сих учений силу против истины – еретиков, ссылающихся на Писание, опровергая Писаниями, а эллинов запутывая их собственным учением” [XXVIII]  [XXVIII] св. Григорий Нисский. Слово в день памяти св. Василия Великого//Творения. М., 1871. Ч. 8. С. 297-298


[Закрыть]

[Закрыть].

Естественно, что при таком высоком взгляде на своего великого брата св. Григорий Нисский находился под влиянием его и считал его своим руководителем. И мы знаем, что св. Василий Великий при жизни своей не оставлял своего младшего брата без руководства, как вообще, так и в частности и по данному вопросу. Об этом свидетельствует сохранившееся до настоящего времени послание к брату Григорию, в котором он специально занимается выяснением смысла и значения понятий “сущности” и “ипостаси” в их взаимном отношении в применении к естеству человеческому и Божественному [XXIX]  [XXIX] св. Василий Великий. К Григорию брату //Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 3. С. 51-58


[Закрыть]

[Закрыть].

Содержание этого послания нами было изложено выше, когда речь шла о воззрении св. Василия на естество.

Если после всего высказанного мы обратимся к творениям св. Григория Нисского, то увидим, что он, действительно, совершенно согласно с св. Василием Великим мыслит понятие “естества” логически отвлеченно, как общее понятие, или как логическую категорию известного рода или вида существ. Как и св. Василию Великому, ему хорошо было известно “Аристотелево разделение существ” и учение о категориях [XXX]  [XXX] св. Григорий Нисский. Против Евномия //Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 261-262


[Закрыть]

[Закрыть]. Вместе с св. Василием Великим он мог сказать об этих категориях: “Это аристотелевы понятия…, как скажут читавшие аристотелево сочинение, надписанное: “Категории” [XXXI]  [XXXI] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 469


[Закрыть]

[Закрыть].

Подобно св. Афанасию Великому он находит возможным говорить о естестве сотворенном и несозданном [3]  [3] св. Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев//Творения. М., 1865. Ч. 7.
  Сравн. св. Афанасий Великий. Первое послание к Серапиону, епископу Тмуисскому о Святом Духе //Творения. Т. 3. Сергиева Лавра, 1903. Гл. 24, 26. С. 36, 38-40


[Закрыть]

[Закрыть]. Но в этом отношении он идёт далее даже св. Афанасия Великого. В сочинении его “Против Евномия” находится замечательное место, в котором буквально говорится следующее: “Самое высшее разделение всех существ – делить все на разумное и чувственное. И естество чувственное у Апостола вообще названо “видимым”(Кол.1:16). Ибо как всякое тело имеет цвет, который примечается зрением, то, оставляя прочие качества, существенно принадлежащие телам, по качеству более доступному для чувства наименовал “видимым.” Общее же имя всякого разумного естества, как говорит Апостол, есть “невидимое”; ибо изъятием из постижения чувственного руководит разумение к бесплотному и разумному. Но разум и понятие “разумного” делит на два: естество несозданное, а вслед за ним берётся другое – сотворённое; несозданное созидает тварь, а сотворённое в несозданном естестве имеет причину и возможность бытия” [XXXII]  [XXXII] св. Григорий Нисский. Против Евномия //Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 22. С. 110


[Закрыть]

[Закрыть].

В приведённых словах, как легко видеть, св. Григорий делит все существующее на две категории: на естество разумное и неразумное, а затем естество разумное на несозданное и сотворённое.

Подобного рода деление существующего по указанным категориям может иметь смысл только в таком случае, если мы будем понимать эти категории как логические, потому что при метафизическом понимании этих категорий мы неизбежно должны были бы придти к выводу, что св. Григорий Нисский в данном случае естество разумно-несозданное отождествляет с естеством разумно-сотворённым, что, конечно, невероятно. Сказанное справедливо как в категориях бытия вообще, так в частности и в отношении к человеку. Подтверждающих эту мысль мест мы можем много найти в творениях св. Григория Нисского: “Не все те вещи, которым принадлежит одно и то же понятие сущности, – говорит св. Григорий, – подобным сему образом под тождественное подходят понятие и по ипостаси. Петр, Иаков, Иоанн по понятию сущности одно и то же друг с другом, потому что каждый из них человек, но по отличительным свойствам ипостаси каждого из них не сходятся между собой” [XXXIII]  [XXXIII] св. Григорий Нисский. Против Евномия //Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 18. С. 94-95


[Закрыть]

[Закрыть].

“Первый человек и происшедший от него получили бытие каждый различно: один от сочетавшихся родителей, другой от создавшего Христа… и тот, и другой – человек, понятие сущности общее для обоих. Каждый из них смертен, одинаково разумен, равно способен владеть мыслью и знанием… понятие человечества в рассуждении Адама и Авеля от различия в рождении не различается” [XXXIV]  [XXXIV] св. Григорий Нисский. Против Евномия //Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 34. С. 188


[Закрыть]

[Закрыть].

“Сущность у людей – естество человеческое, а у бессловесных в родовом понятии – естество бессловесное” [XXXV]  [XXXV] св. Григорий Нисский. Против Евномия //Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 2. гл. 7. С. 292


[Закрыть].

“Единосущны один другому те предметы, понятие о сущности которых тождественно” [XXXVI]  [XXXVI] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик)//Творения. М., 1865. Ч. 7. Гл. 19. С. 95


[Закрыть]

[Закрыть].

“Тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком… Говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих [частей] саму по себе; а соединение сих обоих и есть, и называется: человек” [XXXVII]  [XXXVII] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик)//Творения. М., 1865. Ч. 7. Гл. 2. С. 62


[Закрыть].

“Признаком человека [сравнительно с естеством бессловесных] служит способность мышления и разумность. Итак, одно и то же – обозначать ли естество посредством имени или посредством особенности, принадлежащей естеству, ибо кто скажет “человек”, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека” [XXXVIII]  [XXXVIII] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик)//Творения. М., 1865. Ч. 7. Гл. 22. С. 103


[Закрыть]

[Закрыть].

Во всех этих и им подобных местах речь идёт, несомненно, о логических категориях, а отнюдь не о метафизических определениях бытия.

После всего сказанного нетрудно будет нам установить истинный смысл и того места из послания св. Григория Нисского к Авлавию “О том, что не три Бога”, на которое ссылается митр. Антоний в доказательство своего учения о едином естестве. Авлавий ставит св. Григорию такой вопрос: “Петр, Иаков, Иоанн, как человечество их одно, называются тремя человеками; и нет ничего нелепого соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе. Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими; почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святаго Духа одно, запрещая же называть Их тремя Богами?” [XXXIX]  [XXXIX] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не “три бога”//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 112


[Закрыть]

[Закрыть].

С точки зрения положительного учения св. Григорий даёт весьма основательный и прекрасный ответ на этот вопрос, как в послании к Авлавию, так и в другом своём однородном по замыслу произведении “К эллинам на основании общих понятий”. Он говорит, что Божество едино и по естеству, и по жизни, и по действованию. И это не только в понятии, но и в действительности; и потому нельзя говорить о трёх Богах, а можно говорить только о трёх Ипостасях единого Божества.

Но этим он не ограничивается: на чисто логическое возражение он старается дать не менее логический ответ. В основу этого ответа он полагает чисто логическое определение естества, как единого в отношении ко всем отдельным или ипостасям человеческого рода. С этой точки зрения, по мнению св. Григория, можно говорить только об одном человеке, а не многих. Обычное же словоупотребление, позволяющее себе говорить о многих человеках, является неправильным.

“Утверждаем, – говорит св. Григорий, – что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие” [XL]  [XL] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не “три бога”//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 114


[Закрыть].

“Петр, Павел, Варнава по имени “человек” суть один человек” [XLI]  [XLI] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 184


[Закрыть]. “Потому что имя “человек” указует на сущность” [XLII]  [XLII] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 191


[Закрыть]. На естественный вопрос: “чем же объясняется такого рода словоупотребления?” св. Григорий даёт в трактате “К эллинам на основании общих понятий” такой ответ: “Причины же сии суть следующие: понимаемое под словом “человек” не всегда усматривается в одних и тех же неделимых, или лицах, потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие, и нередко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе и, в случае убавления, и смерти, и рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом “человек,” бываем вынуждены говорить: “людей много” и “людей мало”; при чём переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай и говорится сие вопреки самому понятию “сущности,” так что к лицам сопричисляются некоторым образом и сущности. Но в рассуждении Святой Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие, и не допускает Она ни какого-либо приращения…, ни умаления” [XLIII]  [XLIII] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 182-183


[Закрыть]. То есть, по словам св. Григория Нисского, тогда как в отношении к Божеству понятие единого естества совершенно совпадает с действительностью, в отношении к людям такого соответствия не наблюдается. Будучи единым в чистом умозрении, в действительности оно проявляется в том, что усматривается общего или сходного во всех однородных ипостасях, определяемых понятием “человек.”

“Сие, конечно, делается не по точному правилу логического ведения,” – замечает св. Григорий об обычном словоупотреблении [4]  [4] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 190
  Св. Григорий считает, что поскольку “человек” есть название вида, то, употребляя его применительно к множеству личностей, мы пользуемся иносказанием, в данном случае синекдохой. Против чего он и протестует. Это однако не столь корректно, как может показаться. Вид принимает имя рода, а индивид – имя вида. То есть, мы без боязни ошибиться и в прямом смысле говорим: “человек есть существо.” “Иван есть человек.” А раз так, то и о множестве “Иван, Павел, Пётр и так далее” мы совершенно правильно говорим “много людей.” Но, конечно, множество понимаем распределительно, а не собирательно. То есть имеем ввиду, что каждый в отдельности из входящих в множество – человек.
  Митр. Антоний же понимал множество людей собирательно, как “килограмм песку,” а поскольку при этом взгляде у него исчезало всякое понятие о личности, то личностью у него становится само это множество на том основании, что вид “человек” – один. – В. Р.


[Закрыть]

[Закрыть], но под давлением живой действительности, добавим мы, которая имеет дело не с логическими понятиями, а с живыми людьми.

Таков логический ответ св. Григория на поставленный ему чисто логический вопрос Авлавия. Если в сфере чисто отвлеченного мышления он имеет своё полное значение, то нельзя сказать, чтобы он отличался полной убедительностью в применении к живой действительности. Как бы логически мы ни сближали понятие единого естества Божия и единого естества человеческого, действительного тождества между тем и другим единством быть не может. Справедливо по этому случаю говорит св. Григорий Богослов:

“У нас один Бог, потому что Божество одно… Скажут: “Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род – одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей, много, а не один.” Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое впрочем мысленно, однакож неделимых много, и они разделены между собой временем, страстями и силой… Но не таково наше учение… Напротив того, каждое из Них [Лиц Божества], по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собой” [XLIV]  [XLIV] св. Григорий Богослов. Слово 31//Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. 451-452


[Закрыть]

[Закрыть].

Св. Григорий Нисский, впрочем, и сам чувствовал недостаточность и некоторую искусственность своего логического ответа Авлавию: “Если ответ наш окажется слабее предложенной задачи, то Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложной” [XLV]  [XLV] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не “три бога”//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 113


[Закрыть]

[Закрыть].

Но положительное церковное учение св. Григорий, как в этом, так и в других местах своих творений по этому вопросу, излагает ясно, точно и обстоятельно.

Заключим изложение святоотеческого учения о естестве человеческом изложением по этому вопросу учения св. Максима Исповедника. Оно замечательно и по своей ясности, и по своей глубине, и окончательно рассеивает туман, нависший над этим пунктом догматического учения в нашей богословской литературе.

“Бог, – говорит св. Максим Исповедник, – приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественных свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности,… дабы тварь соделывалась тем по причастию, что Он Сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу, яко сущий – Сущаго, яко присносущий Присносущаго, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. Сотворен по подобию, яко благий – Благого, яко премудрый – Премудрого, тем бывая по благодати, чем Бог есть по естеству. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые” [XLVI]  [XLVI] св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 199-200


[Закрыть]

[Закрыть].

“Все разумное и умное бытие разделено надвое, то есть на ангельское и человеческое естество. И все естество ангельское разделено опять на два главные нравственные союзы и общества: на святое и проклятое, то есть, на Святые силы и нечестивых демонов; и весь род человеческий разделяется только на два союза, то есть, благочестивых и нечестивых… Приснобытие или небытие их состоит во власти Сотворшаго их, а причастие или не причастие благости Его и премудрости состоит в воле разумных тварей” [XLVII]  [XLVII] св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 26-27. С. 200


[Закрыть].

“Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении” [XLVIII]  [XLVIII] св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 14. С. 216


[Закрыть].

“Человеколюбивый Бог для того соделался человеком, чтобы человеческое естество (то есть всех людей) собрать к Себе и остановить его от падкости на зло” [XLIX]  [XLIX] св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 102. С. 254


[Закрыть].

“Цель Божия промысла есть – разнообразно разорванных злом соединить опять посредством правой веры и духовной любви. Спаситель и пострадал для того, “да чада Божия расточеная соберет во едино” (Ин. 11:52)” [L]  [L] св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 17. С. 216


[Закрыть].

“Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков по различным их нравам, но всегда смотря на оное, всех человеков равно любит” [LI]  [LI] св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 71. С. 172


[Закрыть]. “Как Бог, по естеству благой и бесстрастный, хотя всех равно любит, как Свои создания, но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, и порочного милует по благости Своей и, наказуя в веке сем, обращает его; так и человек благомыслящий и нестрастный любит равно всех человеков, – добродетельного по естеству и за благое расположение воли, а порочного, как по естеству, так ещё из сострадания, милуя его, как несмысленного и во тьме ходящего” [LII]  [LII] св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 166


[Закрыть].

1. Таким образом, по св. Максиму Исповеднику, надо различать собственно естество человека и нравственную способность его.

2. Естество человека составляет бытие и приснобытие его, как разумного существа, и зависит только от творческой воли Создателя.

3. Через нравственную способность человека осуществляется вся нравственно свободная жизнь человека, зависящая от нравственной свободы его.

4. В естестве человека отпечатлен образ Божий в человеке, а в нравственно свободной жизни его осуществляется подобие его с Богом.

5. Естество человека, как всецело зависящее от творческой воли Божией, не подлежит рассечению через падение во зло. Человечество, как и ангелы, распадается на союзы по различным нравственным направлениям воли, как нравственной способности естества.

6. Допустить рассечение естества человека через грехопадение означало бы допустить прониковение зла в естество, но это невозможно, так как “зло совершается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении”. (См. выше).

7. Ошибка митр. Антония в его учении о естестве заключается в том, что он включил в понятие естества то, что лишь является нравственной способностью человеческого естества.

2. Гефсиманская молитва.

Учение высокопреосвященнейшего митрополита Антония об Искуплении различается от общепринятого церковного учения двумя особенностями:

центр тяжести в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится с Голгофы на Гефсиманию;

искупительный подвиг Христа Спасителя он понимает не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него.

“Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, – говорит высокопреосвященный автор, – как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше – Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток. И уже посему не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное.

“Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: “Да мимоидет от Мене чаша сия” (Мф. 26:39) относятся не к предстоящему Его распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род” [LIII]  [LIII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 296-297


[Закрыть].

Правильность своего понимания Гефсиманского подвига Спасителя автор подтверждает ссылкой на слова апостола Павла из Послания к евреям, в котором Апостол говорит о Спасителе: “Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления к Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Своё благоговение. Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека” (Евр. 5:7-10).

Из приведённых слов Апостола, которые относятся к Гефсиманскому подвигу Спасителя, видно, по словам автора, что Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он всё же претерпел.

“Но как же Он был услышан при нашем толковании событий? – спрашивает автор, и отвечает, – К Нему явился ангел и подкреплял Его. Небесный Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиной греховного мiра человеческого, и послал Ему свидетеля другого мiра, – мiра святых ангелов, которые не отступили от Его воли, от Его любви. Вид ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле Он был услышан” [LIV]  [LIV] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 297


[Закрыть]

[Закрыть].

Но если Искупление рода человеческого совершено Спасителем в Гефсиманском саду, то в чём же состояла сущность этого искупительного подвига Его?

“Мы устанавливаем, – говорит автор, – ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека, например, любви материнской,” но в высшей степени она составляет благодатный дар, в некоторой мере доступный и для мiрян живущих в Боге, но в полной мере сообщаемый лишь лицам иерархическим в таинстве священства [LV]  [LV] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 292


[Закрыть]

[Закрыть].

“То, что благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых [силой сострадающей любви], то в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель” [LVI]  [LVI] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295


[Закрыть]

[Закрыть]. Действие сострадающей любви проявляется “во внутреннем страдании за других, в сострадании. Вот мы дошли до понятия об искупительном страдании. Теперь пред нами открыта дверь к посильному разумению искупительной силы Христовых страданий” [LVII]  [LVII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 293


[Закрыть]

[Закрыть].

По мнению автора, сущность искупительного подвига Христа Спасителя состояла во внутреннем сострадании Спасителя к грехам и немощам человеческого рода, которая проявлялась в продолжение всей земной жизни Спасителя. Но в высочайшей мере имело место во время Гефсиманской молитвы Спасителя.

“Исполненный в продолжение всего Своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: “О род неверный, доколе буду с вами, доколе терплю вас!” – Он был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына” [LVIII]  [LVIII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295


[Закрыть]

[Закрыть].

“Должно думать, – говорит автор, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше Искупление. Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, и даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы” [LIX]  [LIX] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295


[Закрыть].

“Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, – всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника” [LX]  [LX] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 296


[Закрыть]

[Закрыть].

“О том, что благодать возрождения даётся от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, – по словам автора, – об этом Церковь ясно учит причастников Христовых Тайн следующими словами прп. Симеона Нового Богослова в 7-й молитве ко св. причащению: “Ни грехов моих множество превосходит Бога моего многое долготерпение и человеколюбие крайнее: но милостию сострастия (сострадания) тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно.”

“Это тоже драгоценные слова, – говорит автор, – поясняющие тайну Искупления и представляющие собой распространенный смысл слов Павловых: “Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших” (Евр. 4:15)” [LXI]  [LXI] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 293-294


[Закрыть]

[Закрыть].

Но если таково значение Гефсиманского подвига Христа Спасителя, то естественно возникает вопрос: “Какое же значение в таком случае сохраняет событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа?” [LXII]  [LXII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 312


[Закрыть]

[Закрыть].

Автор на этот вопрос даёт такой ответ: “Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних… Ведь не уразумевали страданий Гефсиманской ночи их свидетели – Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы” [LXIII]  [LXIII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 312-313


[Закрыть]

[Закрыть].

“Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия” [LXIV]  [LXIV] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313


[Закрыть]

[Закрыть]. “Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби – говорит автор, – Вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма, Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными” [LXV]  [LXV] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313-314


[Закрыть]

[Закрыть].

Почему Христос Спаситель “именуется Жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов?” [LXVI]  [LXVI] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 303


[Закрыть]

[Закрыть].

На этот вопрос наш автор даёт такой ответ: “Если б падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собой под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы Искупления… От кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки бессильно возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? от Бога-Творца, конечно… Почему же Господь не устроил природу человека такой, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения?. По той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над ним, для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, при том в помощи святого, сострадающего ей, то есть… Страдальца Божественного” [LXVII]  [LXVII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 304-305


[Закрыть]

[Закрыть].

В этом смысле “можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников” [LXVIII]  [LXVIII] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305


[Закрыть]

[Закрыть].

“Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение “удовлетворение правде Божией,” ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: “Подобает нам исполнити всякую правду.” Посему и дело Искупления – подвиг сострадающей любви,… не должно быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой второстепенной, несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет её действительного смысла, как дела сострадающей любви” [LXIX]  [LXIX] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305


[Закрыть]

[Закрыть].

Таким образом, понятию о Голгофской жертве высокопреосвященный автор даёт переносное, чисто нравственное значение. Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова, принесенной Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человечества, он решительно отвергает.