Текст книги "Что есть философия?! (СИ)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Быть философом – очень трудно, почти невозможно. Но стремление к такому – философскому – разумению – это одно из определений каждого человека, одна из форм ответа на вопрос: “Что есть человек?”, Теперь снова к философской прозе.

6. В пятом тезисе я уже стал открыто обращать мое понимание того, что есть “философия вообще”, философская мысль “по преимуществу” (конечно, это мое понимание) – в определении “моей философии”, в понимании основного – как он мне представляется – пафоса философской мысли конца XX века. Сейчас об этом невозможно говорить детально, но наметки исходных определений необходимо представить, хотя бы для того, чтобы признаться в авторской редакции всех предшествующих определений. Признаться в той “точке зрения”, с которой была рассмотрена и история философии, и сама суть философской мысли. Итак.

Основной поворот внимания, задающий новую возможность понять “Что такое философия?”, осуществляется в XX веке на грани между “философской логикой наукоучения” и “философской логикой культуры”. В Новое время (XVII‑XIX) философская логика развивалась (в самых различных вариантах) как логика Разума познающего, как онтология мира “познаваемого”, то есть обнаруживающего свою “сущность”. (В кантианских, или откровенно иррационалистских вариантах возникало отрицание всеобщего разума именно в той мере, в какой он был синонимичен разуму познающему.)

Но в пределе своем, в логическом переходе XX века “логика наукоучения” обращается в “логику культуры”. Мы (группа “Архэ”) развиваем и обосновываем онто – логику всеобщего и изначального бытия “как если бы….” оно было, актуализировалось и понималось как произведение культуры. Это означает, что “по ту сторону” всеобщего, извечного бытия предполагается иной всеобщий разум, иные всеобщие разумы (реально осуществленные – в античности, в средние века, в Новое время, на Западе, на Востоке; и – бесконечно возможное) – соавторы и читатели бытия, понятого и актуализированного как произведение. Соответственно, диалог логик понимается как предельное осмысление диалога культур. Все, что я говорил в тезисах 1–5, это есть реализация такого подхода.

Еще основательнее: согласно нашему пониманию в XX веке философская логика, то есть логика пред – полагаемого бытия (см. предыдущие тезисы) впервые прямо обосновывается и понимается – в самых различных философских системах, но также – на пределе научно – теоретической интуиции – как онтологика бытия бесконечно – возможного, – как онтология мира, который всегда возможен и никогда – действителен. А поэтому онтологичен. Выход на идею Аристотелевых “предположений” (в сфере перво – сущностей) получает в XX веке – в философии культуры – собственно онтологическое оправдание… Бытие, именно тогда и в той мере, в какой оно есть – “только” еще возможно. Бытие, понятое в своем всеобщем смысле, – догадывается XX век – есть – извечно – канун собственного бытия. Бытие есть – сегодня, сейчас, в это мгновение – нечто, еще не наступившее, “возможностное” (да простится мне этот упрямый неологизм), причем – “бесконечно – возможностное”. (“Как если бы” это было произведение культуры, всегда существующее накануне своей актуализации в общении “автор – читатель …”) Каждая философская логика, разум каждой уникальной культуры во взаимном общении с иной культурой актуализирует – во всеобщность – этот мир культуры (античной или средневековой, или нововременной …). Очерченное понимание бытия как бесконечно – возможного – есть понимание, отвечающее, – как я предполагаю, – интенциям мысли XX века.

В XX веке философскую идею бытия, философское “есть …” удается уловить и понять не только на грани с персонально иной философией и не в бесконечном отодвигании вне – логического бытия в “дурную бесконечность” (как это было в прошлые эпохи); они понимаются – действительно и осознанно – в самой “середке”, в сердцевине собственно философских определений, в промежутке философских культур. Вне – логическое начало смещается в современной философской логике (в идее произведения культуры, в котором всегда воображен “мир впервые”) в самое ядро логических структур и может быть впервые понято не в дедуктивном и (или) метафизическом осуществлении, но именно в своей возможностей детальности. Причем, это начало (эта сфера значимого небытия) получает своего рода логическую архитектонику “самозамыкания”, которого было лишено спинозовское “causa sui” (неизбежно понимаемое как мгновенный акт, в котором мысль редуцировалась к сознанию и (или) проецировалась на какие‑то формы “эпистемы” …). В XX веке полное и конкретное развитие дедукции – особенно в ее математико – логическом варианте (см. парадоксы теории множеств или трудности в связи с теоремой Геделя) замыкается – на исходное логическое “начало” (мега – понятие).

И – тогда – существенное возвращение к моим исходным определениям. Когда я утверждаю, что “философии вообще (“любому философу”) нечто свойственно”, то этот выход к всеобщему имеет совсем особенный, XX веком продиктованный смысл. Это не смысл “обобщения” по схеме: разные философы различных эпох очень многим отличаются, во многом противоположны, но если отбросить все их отличия, то в остатке будет то, что присуще любому философу, философу “как таковому”.

Нет, в основе моего понимания всеобщего лежит другой схематизм, исподволь насущный мысли XX века: это схематизм общения всеобщих философских (логических!) систем. Общее для всех философов, для всех философствующих умов лежит на грани вопросно – ответного сопряжения, определяется диалогизмом их “непохожести”. Не надо ничего исключать. Определение “философии вообще” – это определение современного, единовременного общения “на грани”, в точках перехода и взаимоопределения всех философий мира.

Но именно “на грани”, именно “в точках перехода”. Вне формального обобщения и вне “металогики”.

Это и есть то общее (всех философий), что насущно нашему веку. Определить, “что есть философия вообще”, означает – в концепции “Архэ” – определить всеобщий схематизм общения (взаимообоснования; взаимовопрошания; взаимоотрицания; диалога) философских систем или – точнее – энигм (загадок…). И – уже возникших, и – еще только возможных.

Пока – достаточно.

Вот – совсем вкратце – тот угол зрения, под которым рассматривается смысл философии. Это было авторизованное определение философии, хотя и “запрятанное” в форму обобщения.

Но здесь возникает одна существенная проблема.

Речь идет все о том же “угле зрения”. Само собой разумеется, что философская мысль XX века далеко не сводится к представленной здесь “философской логике культуры”. Конечно, – и это насущно самой идее философствования – для автора (этой статьи) предложенная философская система представляется всеобщей и ключевой. Но, все же… Как один из участников духовной жизни в канун XXI века я прекрасно понимаю, что это не так, и моя претензия на всеобщность отступает перед здравой мыслительной иронией.

Реальным углом зрения на всеобщее понимание того, “что есть философия”, оказывается сегодня реальный диалог (общение) современных многоразличных философских систем, во всем их разногласии и взаимовопросительности. Но я все же предполагаю, что в предложенном подходе (если, к сожалению, “стесать” самые острые угла) есть некий интеграл такого диалога, такой общей доминанты современного мышления.

Это:

Во – первых, кризис разума познающего как единственного синонима всеобщего разумения; обнаружение зазора между пониманием и познанием. В самых различных формах раздумье над этим зазором обнаруживается в философии Дильтея и Риккерта, Гуссерля и Хайдеггера, Гадамера и Ортеги – и-Гассета…

Во – вторых, – та или иная форма понимания, что мышление прошлых эпох не “снимается” в современной мысли, но участвует в ней во всей своей самобытности и неснимаемости. У Хайдеггера – это современность досократиков; у Гадамера – диалог с Платоном, Кантом, Гегелем; в русской философии Серебряного века – живое общение с истоками христианства; у структуралистов – тщательное изготовление формальной матрицы такого всеобщего общения логик.

В – третьих, включение внелогического бытия в самое нутро философских концепций, исходя из непоглощаемости и неассимилируемости бытия – мыслью. Будь это различные варианты “философии жизни”, отдельные формы экзистенциализма, и – на совсем другом полюсе – диктат языка над мыслью. Это

В – четвертых…

Впрочем, для напоминания – достаточно. Существенно было лишь очертить особенные возможности для ответа на вопрос – “Что есть философия?” – насущные в XX веке. (Сейчас я не касаюсь сложного переплета западной и восточной философской мысли, также крайне существенного для разговора о смысле философствования.)

7. Если теперь, после всех этих специальных философских уточнений, вернуться к исходному наивному вопрошанию начинающего философа (правда, но тут уж ничего не поделаешь, – в контексте идей XX века и – с трудом – преодолевая груз собственных многолетних сомнений), то возможно сказать так.

Философия – форма размышлений о начале бытия.

Философствуя, то есть размышляя о начале бытия, человек преображает свой индивидуальный ум в разум, по – особенному всеобщий и, вступая в общение с иными, столь же индивидуально – всеобщими разумами, актуализирует одну из бесконечных возможностей бесконечно – возможного всеобщего бытийного смысла. В философских произведениях этот процесс происходит сосредоточенно, замедленно, целеосознанно. Это и есть философия, в более строгом смысле слова.

Самое основное, но…

Здесь начинается самое основное: подробности философских систем, то есть их энигматическое (загадочное) взаимовопрошание и взаимоначинание… Раскрывается и углубляется взаимонасущность индивидуально всеобщих смыслов бытия. Взаимонасущность и одновременность культур. Попросту говоря – человека и человека.

Или, совсем в ином заходе:

"… Все наше достоинство – в способности мыслить. Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы – ничто. Постараемся мыслить достойно. В этом – основа нравственности” (Блез Паскаль).

Философия – развитая культура способности мыслить.

Но философия есть также жажда этой культуры мыслить, жажда философской речи, голод по общению философствующих умов – в перипетиях вынужденного молчания, или в ситуации разговора о философии на языке вызывающе не – философском – языке здравого смысла (вообще‑то, очень почтенной вещи, но в иных условиях). В такой ситуации, вполне обычной для XX века, когда приходится философски отнестись к позитивизму (в различных его вариантах), исходные определения философии приобретают новый – необходимый – смысл, могут быть повернуты и поняты под новым, более острым углом зрения.

Поэтому во втором очерке я постараюсь выстроить возможное пространство философского диалога, начиная с того “места”, где такой диалог принципиально невозможен, но, следовательно, философские начала, сформулированные в очерке первом, должны быть поняты уже не как наличные и интуитивно ясные, но в мучительном напряжении насущных превращений мысли, насущных, чтобы речь стала философской.

II. Опыт критики

(Заметки о статье Карла Поппера “Что такое диалектика?”)

В этом Втором очерке я не буду специально развивать и разветвлять позитивные (и “апофатические”) определения философии. Здесь я постараюсь обнаружить неизбежность своего рода “кислородного голодания” философской мысли там и в тех случаях, когда философ стеснительно отказывается (или – стремится отказаться) от тех исходных, парадоксальных начал философии, о коих шла речь в первом очерке. О, вторичные признаки сохраняются (хотя с некоторой дозой стеснения). Но вот без первичных (ладно, не буду развивать это рискованное сравнение)…

В качестве повода возьмем статью Карла Поппера “Что такое диалектика?”. Это толковый повод по двум причинам: во – первых, пафос сознательного отрицания “первичных признаков” философии (см. Очерк первый) резче всего и откровеннее всего раскрывается именно в позитивизме; во – вторых, Карл Поппер жестко берет быка за рога – он пытается лишить философского мужества – наиболее характерное детище философской логики – диалектику. Впрочем, для меня – это известно по Первому очерку – диалектика должна в XX веке оспорить самое себя и принять форму диалогики. Но сейчас отвлекусь от собственных пристрастий и просто покажу участь философии, лишенной философских начал.

Итак – к делу.

В предлагаемых заметках исходное вопрошание “Что есть философия?” будет смещено в неожиданную сферу. Смысл философии должен будет – по замыслу – стать настоятельным в попытках наметить поле взаимопонимания, философского общения между Поппером и Гегелем, то есть наметить поле реальной проблематики: диалектика – позитивизм. Надо сказать, что сам Поппер сделал все возможное, чтобы свести на нет это поле взаимопонимания. Если прочитать “Что такое диалектика?” отдельно и “Логику” Гегеля – отдельно, то – предполагаю – они предстанут существующими в совсем различных измерениях; это будет диалог глухих.

Поэтому для начала придется очертить, но затем и преодолеть обширную и тяжелую полосу отчуждения. Вот как Поппер сооружает эту полосу:

Разъясняя смысл диалектики, Поппер сводит ее к “триаде”; триаду истолковывает как бессодержательный формализм; этот формализм понимает как ослабленный вариант “метода проб и ошибок” (“…научного метода”); метод проб и ошибок отождествляет с “истинно научным” способом испытания научных теорий; испытание научных теорий оказывается внутренней сутью… философии. В системе таких редукций и осуществляется попперовская критика диалектики.

Но начнем с целостного (еще не редуцированного) философского контекста диалектики (во всяком случае, как он представляется в истории философии). —

1. Диалектика (в любой ее форме, поскольку Поппер ведет речь не только о диалектике Гегеля, но о диалектике “вообще”) предполагает, по меньшей мере, такие философские исходные установки:

– Диалектика есть форма категориального развития мысли, необходимая для логического движения в любых предметных понятиях, коль скоро они соотносятся (возьму этот мягкий термин) с… количеством – качеством; сущностью – явлением; формой – содержанием; действительностью – возможностью… и – тем самым, вообще “понимаются”.

– Диалектика есть форма стягивания всех категориальных разделений, связей, переходов, отождествлений, противоречий в единую системукатегорий (для Аристотеля – как граней первосущего бытия; для Гегеля – как моментов понятийного развития Идеи…).

– Диалектика есть форма “сопряжения” (не буду сейчас уточнять, в каком смысле) относительно самостоятельных линий размышления, рассуждения, аргументации, – характерных для отдельных теоретических систем, для особенных субъектов мысли; короче – есть форма логически корректного разговора, диспута.

– Диалектика есть форма мышления, обосновывающая логические начала, исходные основы позитивной логики; форма мысли, работающая – в сфере всеобщего – в статусе предположений. Далее я расшифрую некоторые из этих тезисов.

Со всеми необходимыми уточнениями, изменениями, перестановкой ударений, смысловыми наполнениями, такое понимание “диалектики” свойственно и Платону, и Аристотелю; и Абеляру, и Фоме Аквинскому, и Николаю Кузанскому; и Спинозе, и Канту, и Гегелю; и Гуссерлю, и Хайдеггеру и всем традициям философской мысли. Конечно, на исходные вопросы: какова связь категорий? о чем суть предположений? в чем состоит действительная логика философского спора? какие начала мысли следует (хотя невозможно) обосновать? и т. д. и т. п. – ответы будут совершенно различными, но проблематика диалектики всегда оставалась одной и той же. Только в этом контексте может работать (и пониматься) любой схематизм диалектики, в частности – триада.

Карл Поппер проходит мимо всей этой проблематики, и поэтому он напрямую отождествляет диалектику с упрощенной, обессмысленной “триадой”.

Сформулирую это резче – как сквозной тезис всего последующего изложения. – Отсутствие осмысленного философского контекста – вот что делает невозможным для Поппера и позитивизма в целом – плодотворный спор с гегелевской диалектикой. Этот спор возможен только после устранения “полосы отчуждения”. Но позитивизм сам по себе устранить эту полосу не в состоянии. Теперь – непосредственно о Поппере и “триаде”.

2. Карл Поппер понимает “триаду” (для него это тождественно диалектике) так:

“…Сначала – идея, теория, или движение. Это можно назвать “тезисом”. Такой тезис скорее всего повлечет за собой противоположение, ибо подобно большинству вещей в мире, не лишенный слабых мест, он будет иметь ограниченную ценность. Противоположная ему идея, или движение называется “антитезисом”, в силу своей направленности против первого – “тезиса”. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не будет найдено (? – В. Б.) решение, которое в определенном смысле (? – B.Б.) выходило бы за пределы тезиса и антитезиса, признавая при этом относительную ценность того и другого и пытаясь сохранить их достоинства и избежать их недостатков. Это решение, которое является третьим шагом, называется "синтезом"…”.

К сожалению, в этом разъяснении – за исключением слов “тезис”, “антитезис”, “синтез” – нет ничего общего с идеей, в особенности в гегелевском смысле. Перечислю хотя бы несколько моментов такого – “ничего общего”. Во – первых, тезис и антитезис триады (по идее Аристотеля или Гегеля) вовсе не возникают откуда‑то извне теории, как чертики ex machina, и не сосуществуют как некие индикаторы “слабых мест” и изъянов друг друга. Это – моменты (переходы) развития одного понятия (соответственно – теории), но – сие NB– в ее категориальном – логическом – осмыслении. Скучнейший “пример” с “качеством – количеством – мерой” (в разделе категорий бытия) здесь – несмотря на его изъезженность – вполне представителен; во всех теориях: от Евклидовой геометрии до квантовой механики (каждый раз – в своем особом предметном содержании). Во – вторых, синтез вовсе не есть взаимная индульгенция “относительной ценности” (см. Поппер) тезиса и антитезиса, с сохранением их “достоинств” и очищением от их “недостатков”. Ни тезис, ни антитезис вообще не могут быть поняты через “достоинства” и “недостатки”. Это слова “из другой оперы”: из внешнего сопоставления отдельных теоретических утверждений, взятых поодиночке и по отношению к наличным “фактам”. Речь в триадном синтезе идет о другом. Синтез – это обнаружение высшего тождества тезиса и антитезиса в некоей новой теоретической структуре, предполагающей взаимопредположение, взаимополагание, взаимоотрицание и тезиса, и антитезиса. Причем такая теоретическая структура необходимо имеет форму нового понятия. Скажем, в материале современной физической теории: в понятии микрообъекта как синтезе возможностей быть частицей и волной; быть определенным как волна и частица… Или – в понятии “состояния” как синтеза возможностей быть определенным в понятиях пространственных и (что исключает первое определение) в понятиях импульсных. И т. д., и т. п. В – третьих. Это я подчеркиваю вновь и вновь; как ни отнестись к идее триады (принимая ее или отвергая), – смысл ее состоит в схематизме внутреннего тождества (=логического обоснования) одной теории – во всех метаморфозах ее движения и строения, но совсем не в какой‑то внешней критике взятых “на пробу” (?) отдельных теоретических утверждений, вырванных из единого логического контекста. Вообще, как ни странно, в размышлениях и разъяснениях Поппера нет ни слова о логическом развитии теории, о логике ее внутреннего обоснования и вывода, хотя весь схематизм триады говорит только об этой логической ситуации. Наконец, в – четвертых, – хотя об этом я говорил все время (и далее еще скажу более развернуто) – в триаде речь идет не о научной теории как таковой (и об ее внешнем сопоставлении с “фактами”), но о научной теории в ее философско – логическом, в частности, – категориальном осмыслении. Исключительно об этом. Для Поппера триада относится именно к научной теории (в ее позитивном, если не позитивистском определении), а философская “теория” понимается лишь как частный случай теории научной (образца XIX века). Такая модальность триады совершенно исключает взаимопонимание Поппера и Гегеля или – Поппера и Аристотеля, совершенно исключает продуктивность критики гегелевских триадных построений (см. ниже). Эти построения, конечно, возможно (и на мой взгляд, – необходимо) критиковать, но только после того, как уточнен предмет разговора. До такого уточнения понятий любая критика диалектики неплодотворна.

Впрочем, и архитектоника собственно научной теории: в точках ее возникновения; в узлах доказательства; в замыканиях взаимопревращения – все это в схеме Поппера также начисто исчезает. К этим упрощениям попперовского понимания диалектики я сейчас перейду.

3. В контексте собственно научном Поппер сводит уже ослабленный вариант “триады” – к частному случаю “метода проб и ошибок”, предлагая сам этот метод (проб и ошибок) в качестве основ всеобъемлющего испытания научной теории.

Немного об этом отождествлении.

Напомню слова Поппера:

“Этот “метод” (проб и ошибок. – B.Б.)вкратце может быть описан следующим образом. Столкнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает в порядке гипотезы (? – В. Б.) некоторое решение, теорию (? – В. Б.)… Теорию подвергают критике с самых разных сторон (? – B.Б.), чтобы выявить те ее моменты, которые могут оказаться уязвимыми (? – В. Б.). Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания (? – B.Б.) уязвимых мест (? – B.Б.). Это, конечно, вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тщательно проверяются (? – В. Б.). Если результат проверки показывает, что она (? – B.Б.)ошибочна, то она элиминируется. Метод проб и ошибок есть, по существу, метод элиминации. Его успех зависит… от трех условий…: предлагаются достаточно многочисленные и оригинальные теории, предложенные теории достаточно разнообразны и проверки строги” (? – В. Б).

Теперь расшифрую поставленные (в скобках) знаки вопроса.

“Ученый предлагает в порядке гипотезы некоторое решение, теорию…” Очевидно, что коль скоро “тезис” и “антитезис” понимаются Поппером как гипотезы, следует поставить вопрос – что есть – логически – гипотеза? Как она относится к “телу” имеющейся теории, или к корпусу предшествующих догадок? Что означает “ученый предлагает”? Есть это “предложение” некий вывод, некое превращение предшествующих положений, или некое предположение “ad hoc”?

Далее. Через запятую стоят слова – “решение, теория…”. Какой смысл имеет здесь понятие теории? Есть ли это просто – напросто сумма неких предположений о действительности? В чем состоит логическая связка ее (теории) положений и понятий? Носит ли теория логическую форму понятия (мега – понятия), или – суждения, или – умозаключения? Или – системы умозаключений (замкнутую, открытую?). В чем состоит сопряжение внутреннего (внутри – логического) критерия истинности теории и ее внешнего критерия – соответствия некоей предметной ситуации? Известно, что вне этого сопряжения (кстати, – в чем его логический статус?) нельзя говорить об истинности теории, даже – об ее существовании. Но поскольку отношение “тезиса”, “антитезиса” и “синтеза” относится Поппером именно к теории как целому, то без ответа на эти исходные сомнения – критиковать или принимать идею диалектической триады бессмысленно.

Но продолжим наши уточняющие вопросы.

“Теорию подвергают критике с разных сторон…” Что означает такая “посторонняя” критика, критика вчуже? В какой мере критика теории может осуществляться извне, будет ли такая критика “со стороны” логическим развитием данной теории, развитием ее понятия? Что означает проверка “уязвимых мест” теории? Это – логически уязвимые “места”, то есть пробелы в логическом обосновании, выводе, доказательстве и т. д., или это – те “места” (?), в которых теория соприкасается с фактами действительности, но тогда как установлены эти всевластные факты? Эмпирическим видением действительной сути дела? Мысленной элиминацией чувственной видимости? Или… Но вопросы к тексту статьи Поппера возможно ставить бесконечно. Я привел лишь несколько из таких недоумений, пытаясь применить к его тезисам строго “позитивистский” критерий точности понятий, корректности логических определений и т. д. Если взять утверждения Поппера на испытание логической строгости, то вся его критика Гегеля будет основана на расплывчатости и неопределенности, то есть на тех грехах, которые наш автор особенно строго – и поделом – осуждает.

Но будем далее вести критику попперовской критики более содержательно, отложим – пока что – в сторону – логический пуризм и вдумаемся в проблемы, которые – независимо от того, корректно ли их обсуждает Поппер – действительно значимы.

4. Здесь прежде всего существен такой момент. – Если вдуматься, все наши логические уточнения относились к одному тезису Поппера – к пониманию “метода проб и ошибок” как внешнего и только внешнего – критерия истинности теорий. По сути дела Поппер берет в основу своего основополагающего метода хорошо нам известный критерий практики, только в эклектическом, здравосмысленном варианте: в форме “использования”, как ответ на вопрос – “возможно ли данную теорию применить к делу”. Для чего использовать? Это уже не столь важно. Ну, к примеру, применить математику для какого‑то технического инженерного расчета. Но в таком пользовательном варианте полностью исчезает внутренняя самокритичность, рискованная логика Праксиса, столь существенная, кстати, в Марксовом понимании “предметной деятельности”. (Впрочем, и в Марксовой теории самокритичность критерия практики не доведена до действительно философского предела, а идея “самоустремленности” предметной деятельности оставлена на пол – пути. Но это уже иная Тема[15]15
  См. В. С.Библер. Самостоянье человека. Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово, 1993.


[Закрыть].)

И еще одно соображение в этой связи. Метод “проб и ошибок” разрывает испытание теории на отдельные дискретные моменты. Одна проба; вторая проба; третья проба… Так – в дурную бесконечность. Логическая связь между “пробами” оказывается принципиально элиминированной. Мысль должна двигаться прыжками, произвольными перескоками.

Чтобы уяснить действительные основы “философии Праксиса”, пойдем глубже. Рассмотрим, на мой взгляд – самое “уязвимое место” в попперовских сведениях, редукциях. Я имею в виду подразумеваемое тождество научной теории и философской энигмы. Ведь ясно, что если отождествить философию (и философскую логику) с научной теорией Нового времени, то возможно – со всеми внесенными выше уточнениями – утверждать, что научная теория (“то есть – философия”?!) проверяет себя тем, что опыт (?) ее подтверждает или отрицает. Временно отвлечемся от того, что представляет этот опыт, какое представление об истине он может подтверждать или опровергать…

5. Но все же: можно ли и на каком основании можно отождествлять логику философской мысли и структуру научной теории? (Вряд ли надо доказывать, что “диалектика и триада”, о которых рассуждает в своей статье Карл Поппер, относятся именно к философской сфере.)

С самого начала возникают решающие сомнения.

Во – первых, философская мысль – всегда, в любой культуре, в каждой исторической эпохе – стремится говорить о вечном, бесконечном, изначальном смысле бытия, исходном начале логики. Ясно, что проверка – методом проб и ошибок – бесконечного и изначального всеобщего смысла вещей абсолютно невозможна. Пробы и ошибки – это нечто конечное, наличное. Экстраполяция конечного, частного, даже “общего” – на бесконечное, на всеобщее является запрещенным ходом индукции. Мы можем, в крайнем случае, высказать некое предположение, о чем говорят Аристотель или Платон. – Философия – всегда работает в той сфере, где научная проверка – непосредственно невозможна.

Исходное начало мысли не может быть проверено и движется в сфере предположений. Иногда это начало более, иногда – менее достоверно, возможностно, хотя точная мере достоверности – недостоверности оказывается недостижимой.

Во – вторых, утверждение, что философия есть особенный случай метода проб и ошибок, предполагает тождество философии и научной теории еще в одном смысле. В том смысле, что в итоге опытного "испытания" можно (и нужно) уничтожить исходное сомнение. Что оно – в философии – преодолимо…

Но философия любой эпохи всегда есть культура сомнения. – Есть ли это платоновско – аристотелевское различие между нусом и эпистемой, связанное с теми исходными предположениями, что лежат в основе теоретического мышления… Есть ли это характерное для средневековой теологии стремление (насущность) обосновать, – то есть на мгновение перевести в статус возможности – само бытие Бога… Ясно, что опытной проверкой – методом проб и ошибок – теологию не обосновать. Здесь, правда, возможен собственно мистический Опыт. Но тогда нельзя говорить о философском разуме, разуме сомнения.

Наконец, философия Нового времени с идеей спинозовской causa sui, или лейбницианской “монады”, или “фундаментального сомнения” Декарта, заложенного в основу спинозовской – “причины самое себя”, как изначального самообоснования идеи причины, столь существенной для научной теории Нового времени. В философии никогда не существует, “с одной стороны” – теории, и проверяющего ее опыта – с другой. В философии само бытие сомнительно (возможностно).

Это действительно для Платона и Аристотеля; для Канта и Гегеля; для современной философии – XX века – с особой силой. Силой, понимаемой самими физиками и математиками, масштаба Бора, или Гейзенберга, Кантора или – Колмогорова.

Таким образом, исходное утверждение Поппера о том, что наиболее широким методом испытания истинности теорий является метод проб и ошибок, это утверждение – уже по определению – не может быть отнесено к философии вообще, к диалектике – в частности.

В – третьих. Философское “утверждение” – это не констатация факта, но целостная система понятий, это бесконечное движение мысли, замкнутое на его начало (то есть феномен самообоснования). Это – нечто континуальное. Между тем, дискретной пробе подвергается лишь дискретное утверждение: утверждение существования, или несуществования некоего наличного бытия: “это – есть” или – “этого – нет!”. Однако такая дискретная проба дискретной констатации выдается Поппером за проверку движения мысли, ее развития и самозамыкания, за проверку того, действительно ли, и в какой мере логично – мысль развивает исходное понятие, Но – см. выше – практика (в любом ее понимании) не способна испытать “на прочность” такое, внутренне замкнутое, движение мысли. Здесь – проверка – как ни парадоксально это звучит – должна испытать само это развитие, то есть саму способность философской мысли обосновать свое начало, обеспечить – в целостности “дедукции” – свое самозамыкание, и – главное – определить возможность встречи философских систем, их диалога и взаимообосновывания (см. первый очерк).