Текст книги "Религиеведение"

Автор книги: В Гараджа

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 27 страниц)

Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотьемлемое условие человеческого существования. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти (или не увидеть) в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные "смыслы". Нужно выбрать один, который – насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание – мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет. Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Ценностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о "высшей инстанции", помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла – это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как "психологическая величина" это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке. В каждом – поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким "собеседником", как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного бога институализированной религии. Это все тот же "методологический атеизм", грань, отделяющая научный подход к религии от теологического. Концепция религии у Франкла – отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к религии, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне – от глубокой конфессиональной приверженности до полностью светского гуманизма.

Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других – на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой "бог" воплощен в человеческой совести, а искомый смысл ценность заключена в том мире, в котором мы живем.

Существует ли иной бог, о котором говорит институализированная религия? Сточки зрения Франкла, ответив вопрос, существует ли "сверхсмысл" – высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, – дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, "трансцендентен" ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку приходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя "для меня" и от "меня" никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек существует так, как если бы бога не было.

Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково религиозны и различаются только тем, как они называют свою совесть – совестью человеческой или богом, так во втором случае – когда речь идет о сверхсмысле – все люди одинаково безрелигиозны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне "в готовом виде" свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к "морали в старом смысле слова", которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять "десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций", с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, заполненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к "экзистенциальному вакууму" и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм.

Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой ситуации.

Воспитание – это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что – нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность. Это воспитание также того, что Франкл называет "смирением", которое можно назвать еще терпимостью к другим, толерантностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, – это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает религия в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как единственный путь, потому что он указан богом и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести. Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предполагает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их.

Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной религии – ее он обозначает понятием "теизм", – либо вне ее. С этой точки зрения, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: бог-это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии "теизм-атеизм". На уровне психологически рассматриваемой религиозности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой – это только разговоры с собой, а другой религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Представление о совести и даже метасмысле, т, е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования.

По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть – вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.

Вопрос о религии для психологии – это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как "нечто" превращается в "некто"? Как и почему этой инстанции человечество дало имя "бог"? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Религия – язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, и затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монантропизму: вместо веры в единого бога вера в единое человечество.

Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни это и значит быть религиозным.

Такое понимание религии можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа. Основная мысль работы одного из ведущих теоретиков этого направления Э. Фромма "Психоанализ и религия" такова: "Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога" но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения". На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.

Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует.

Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея "посмертного воздаяния"). Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической "разрядке", катарсисе (греч. katharsis – очищение). Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные переживания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, "очищения". Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от "душевного страдания", просветлению, утешению. Молитва на самом деле способна приносить глубоко верующему человеку облегчение и утешение, психологически здесь действует тот же механизм, который вызывает катарсис.

Религия использует многочисленные "психотехнические" приемы: внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритмические повторы в богослужении, посты и другие способы, вызывающие экстаз.

Одна из психологических потребностей человека – потребность в том, чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открывшись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности – исповедь. Католическая и православная церковь видят в ней "таинство", т. е. важнейший обряд, через который верующий получает "божественную благодать". Для человека нелегко решиться открыть душу другому, трудно найти человека, который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может функционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к религии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация (от лат. meditatio размышление). Цель медитации – достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использовались в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.

Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии.

4. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ

ВОВЛЕЧЕННОСТИ ИНДИВИДА В РЕЛИГИОЗНУЮ ОБЩИНУ

Психология религии рассматривает в качестве одного из важнейших факторов, формирующих религиозность индивида, религиозную общину. Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой людей объединяют отправление религиозного культа, общность верований. Индивидуальная религиозность питается извне, через механизмы социального влияния – такие, как традиции, институты, обычаи, привычки. В этом ряду стоит и религиозная община.

Религиозность как массовое явление нуждается в социальной опоре, без нее религиозные мотивы поведения ослабевают и затухают*. Это относится к такому, например, показателю религиозности, как посещение церкви, участие в соблюдении обрядов, участие в богослужении.

______________ * Речь здесь вовсе не идет о том, что своеобразие религии сводится к простой функции социального положения той группы, которая выступает в качестве ее носителя. Имеется в виду просто тот бесспорный факт, что в числе факторов, оказывающих воздействие на религию, должны быть приняты во внимание и социальные обстоятельства.

Жизнь в общине способствует соблюдению определенных норм поведения. Люди чаще посещают церковь, когда находят в этом поддержку со стороны тех, с кем постоянно общаются. Если они не получают такой поддержки или она уменьшается, может возникнуть конфликтная ситуация: люди, посещающие церковь, испытывают чувство одиночества, изоляции.

Один из вопросов, стоящих в центре социально-психологических исследований, – вопрос о том, как влияет религиозность на социально значимое поведение людей, считающих себя верующими, и прежде всего каковы психологические последствия вовлеченности индивида в религиозную общину.

Как уже отмечалось, дать однозначный ответ на вопрос о социальных и политических ориентациях "религиозной личности" Вообще невозможно, поскольку они зависят от множества факторов не только конфессионального порядка, но и социально-демографического.

Что касается психологических последствий вовлеченности индивида в религиозную общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функционирующей в качестве малой группы. Она может быть довольно различной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечивались постоянные и устойчивые контакты между ее членами. Эти контакты предполагают возникновение межличностных отношений, таких, как симпатия или антипатия, дружба или вражда, в любом случае-взаимная заинтересованность, общие интересы, общность веры. Существуют религиозные общины без фиксированного членства, когда состав группы лиц, посещающих богослужения, при наличии какого-то постоянного ядра все же меняется довольно значительно (таков православный приход), и с твердо фиксированным членством: стабильное ядро общины составляет ее большинство, а переменная – меньшинство (таковы общины баптистов, адвентистов и многие другие; в типологии религиозных организаций они обозначаются как "секты").

Религиозная община оказывает повседневное и заметное влияние на ее членов, удовлетворяет потребности в общении, в моральной и материальной поддержке (чувство опоры), в утешении. Социальное значение таким образом организованной религиозной жизни заключается в том, что она поддерживает общение и взаимодействие в микромире, который обеспечивает определенную степень общности взглядов (консенсус значения) и сплоченности. И это несмотря на очевидный упадок институционально организованной религии в западном мире. Больше того, в значительной мере поиском "душевного комфорта" объясняется сегодня такой феномен, как новые религиозные движения, часто с коммунитарными формами жизни последователей.

ЛИТЕРАТУРА

Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.,1910. Репр., 1993.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии //Сумерки богов. М., 1989.

Фромм Э. Психоанализ и религия //Сумерки богов. М., 1989.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение

//Избранное. Образ общества. М., 1994.

Франкл В. Психотерапия и религия //Человек в поисках смысла.

М., 1990.

Зиммель Г. Религия: социально-психологический этюд. М., 1909.

ТЕКСТЫ

У. Джемс*

______________ * Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. Первое издание книги вышло в 1902 г.

Многообразие религиозного опыта

Область религии так широка, что у меня не может быть притязаний исследовать ее широко целиком, и я принужден буду ограничиться частью этой области. Не собираясь дать такого отвлеченного определения сущности религии, которое я стал бы отстаивать я тем не менее не избавлен от необходимости, имея в виду мои лекции, определить свой собственный, более узкий взгляд на то, что такое религия. Это значит, что среди многих значений этого слова, я укажу то, на которое я в частности хочу обратить ваше внимание, икогда впредь произнесу слово "религия", будет понятно, что именно я разумею под этим. Я начну с того, что постараюсь предварительно указать те границы, которых намерен держаться в своем исследовании.

Это легко сделать путем выделения тех областей, каких мы не будем касаться. С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, подругой – как личное переживание. По верному замечанию Сабатье одна религия полагает центр тяжести в божестве, другая – в человеке. Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация, представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение, как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством – все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом.

В этих лекциях я намерен совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идеям о самом божестве. Я хочу, насколько это мне доступно, всецело сосредоточиться на личной религии. Некоторым из вас, без сомнения, личная вера в таком обнаженном виде покажется чем-то настолько несовершенным и неполным, что вы не захотите назвать ее религией. "Это лишь часть религии, скажете вы, – ее неорганизованный и неразвившийся зародыш. Если уж давать ей какое-нибудь имя, то скорее можно назвать ее совестью или нравственностью человека, но уж никак не его религией. Слово "религия" применимо только к совершенно и полно организованной системе чувств, идей и учреждений, короче говоря, к церкви, по отношению к которой так называемая личная религия является только одним из ее составных элементов".

Но высказав это, вы только лишний раз докажете, как легко спор об определениях обращается в спор о словах. Чтобы не продолжать спора, я соглашусь принять любое слово для обозначения личной религии, изучать которую я собираюсь. Называйте ее, если угодно, не религией, а совестью, или нравственностью, – хотя, по моему мнению, личная вера содержит такие элементы, которым нет места в нравственности как таковой. Поэтому я буду продолжать называть ее "религией".

По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект. В религии, правда, есть элементы, которые Древнее личного благочестия в этическом значении этого слова. Фетишизм и колдовство исторически, по-видимому, предшествовали личной вере, – последняя вообще уходит так далеко в глубь времени. И если фетишизм и колдовство рассматривать как стадии развития религии, то придется, конечно, признать, что личная вера в интимном смысле и чисто рассудочная церковная догматика, которая основана на ней, представляют образования вторичного или даже третичного порядка. И даже оставляя в стороне тот факт, что многие антропологи, как например Джевонс и Фрэзер, с особенной настойчивостью противополагают "колдовство" "религии", несомненно, что тот строй идей, который приводит к колдовству, фетишизму и всяким грубым суевериям, с одинаковым правом может быть назван как примитивной религией, так и примитивной наукой. Спор опять идет только о словах; и наше знание об этих разных стадиях развития мысли и чувства так смутно и неполно, что продолжение этого спора все равно ни к чему бы нас не привело.

Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает божеством. Смотря по тому, будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация. В этих лекциях, как я уже упоминал раньше, все наше внимание будет поглощено непосредственным личным религиозным опытом, и вопросов, связанных с богословием и церковью, мы коснемся лишь слегка, поскольку это будет необходимо в интересах нашей главной задачи....

Согласимся с тем, что религия, занимаясь судьбами личности и приходя таким образом в соприкосновение с единственной доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно и навеки играть роль в истории человечества. Теперь надо решить, какие откровения дает религия об участи человеческой и достаточно ли определенны эти откровения, чтобы можно было видеть в них правду для всего человечества.

... Мысль и чувство одинаково определяют поведение человека в жизни; один и тот же поступок может быть вызван то тем, то другим импульсом. Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы; стоики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются элементом производным и второстепенным; если вы хотите уловить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные. Основной круговорот религиозной жизни происходит между этими двумя элементами, тогда как идеи, символы и прочие религиозные установления образуют излучения, которые развиваются и совершенствуются и могут быть даже объединены в одно гармоническое целое, но которые не могут быть признаны органами, обладающими необходимыми для религиозной жизни функциями. Это первый вывод, который мы вправе сделать из рассмотренных нами явлений. (...)

(...) Состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себя лишь примитивные, смутные полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни, и порождает уверенность, что "вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи".

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры как одно целое, обозначаемое словом "религия", подходя к этим убеждениям как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их "истинности", мы принуждены причислить их, ввиду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечества. Их стимулирующее, возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба в недавно появившейся статье решается утверждать, что пока люди действительно верят в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он. "Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им – иногда, как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, – религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? – все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, – вот что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни – вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития".

Поэтому, в чисто субъективном своем значении, религия неуязвима для нападения критиков. Она не может быть простым анахронизмом и пережитком иной культурной эпохи, так как выполняет постоянную жизненную функцию независимо от того, имеет ли она интеллектуальное содержание или нет, и если она его имеет, то в данном случае безразлично – истинно оно или ложно.

Но пойдем дальше признания субъективной полезности религии и проанализируем ее интеллектуальное содержание.

Во-первых, – есть ли во всех противоречащих друг другу религиозных убеждениях некое сущее ядро, на котором они единодушно сходятся?

И во-вторых, – можем ли мы признать это ядро истинным?

Я начну с первого вопроса и без колебаний дам на него утвердительный ответ. Бог и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, общее всем религиям, – это душевное освобождение. Оно складывается из двух частей:

1. Душевное страдание.

2. Освобождение от него.

Страдание, сведенное к простейшей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есть теперь, происходит что-то другое.

Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам.

В тех достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску.

(...) Личность, страдающая от своего несовершенства и сознающая его, до известной степени преодолела уже это несовершенство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим (если существует нечто высшее) в человеке, наряду с дурной его стороной есть лучшая, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отождествляет свое истинное "я" человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отождествляет свое истинное "я" с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: человек начинает сознавать, что эта высшая часть его существа родственна чему-то, проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; к то же время он постигает, что сможет приобщиться к этому "нечто" и спастись, если его низшее "я" будет окончательно им подавлено.

Для подобного анализа религиозный опыт всегда будет только психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биологическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров.

(...) В конце лекции о философии я высказал мнение, что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголосицы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. (...)

Я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что, чем бы ни было в потустороннем то "нечто", общение с которым мы переживаема религиозном опыте, – по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Исходя, таким образом, от признанного психологией факта, как от основания, мы не порываем нити, связующей нас с "наукой", – нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология. Наряду с этим, однако, оправдывается утверждение теологии, что религиозный человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является ее способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе как о внешней силе. В религиозной жизни эта сила кажется "высшей", и так как (согласно нашей гипотезе) вторгающиеся силы суть главным образом высшие свойства тайников нашего духа, то чувство общения с потусторонней силой содержанием своим имеет не нечто кажущееся, но действительно существующее. Я думаю, что такой подход к человеческой душе является наиболее целесообразным для науки о религиях.

Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для христиан, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубокое назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия.