Текст книги "Искусство тайцзи-цюань как метод самообороны, укрепления здоровья и продления жизни"

Автор книги: В. Дернов-Пегарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

Учителя описывают в характерной для них образной манере особенность выполнения движений тайцзи-цюань как «вытягивание шелковой нити из кокона»: непрерывно, но плавно и ровно, чтобы нить не прерывалась. В школе Чэнь для описания «Одиночной последовательности» движений используется выражение «выполнить цельное дыхание хэ» (65).

Непрерывность и связанность представляют собой характеристики не только последовательности в целом, но и отдельных движений тела, которое, в то же время, должно двигаться как единый монолит. Иными словами, они должны быть увязаны в одно целое, «не имеющее ни разрывов, ни дыр».

Символ тайцзи, или Великого Предела, одинаково применим как ко всей вселенной в целом, так и к каждой из составляющих ее сущностей (включая такие огромные, как звезды, и столь малые, как атом), представляя собой естественный принцип цикла постоянного изменения: рождения, роста, старения и смерти и смены Инь и Ян. Точно также следует этой закономерности и человек, исполняющий тайцзи-цюань. Отсюда следует, что это искусство представляет собой нечто большее, нежели простую систему физического развития. В ходе выполнения последовательности обязательно должна иметь место гармонизация Великой триады (Небеса, Человек, Земля) в полном соответствии с выраженным в «Книге Пермен» идеалом мудреца: «Совершенномудрый объединяет свою действенную сущность с сущностью Небес и Земли, объединяя свой свет со светом луны и солнца и приноравливая свою жизнь к ритму смены времен года» (66).

Таким образом, следование принципам тайцзи-цюань есть, прежде всего, возврат к первозданной естественности и спонтанности, а присущие этому искусству движения отражают покой холмов и гор и нескончаемое движение ручьев и рек. Один из знаменитейших учителей тайцзи-цюань У Юй-жан сказал об этом так: «Долгий бокс (т. е. тайцзи-цюань) похож на чередование волн большой реки или моря, непрерывно следующих одна задругою без начала и без конца».

Все связанные с тайцзи-цюань понятия, независимо от того, о чем идет речь (о самих движениях или основополагающих принципах), описываются либо непосредственно в рамках иньско-янских взаимоотношений, либо в рамках связанных с ними систем. Вот почему все части тела, и в первую очередь руки и ноги, характеризуются при исполнении последовательности «полнотою» ( или ) и «пустотою» ( сюй ), причем умение отличать «пустое от полного» является одним из основных требований к адепту тайцзицюань (67). (При этом «полное» соответствует Ян, а «пустое» – Инь.)

«Полной» называется нога, несущая в данный момент большую часть веса тела. Таким образом, выражение «левая нога наполнена, а правая опустошена» означает, что, в зависимости от конкретной формы, на левой ноге покоятся все сто или, по крайней мере, около семидесяти процентов веса тела, тогда как правая либо полностью разгружена, либо несет на себе не более тридцати процентов веса. Равномерное распределение веса тела между двумя ногами считается серьезной ошибкой, ибо это связано с неразличением Инь и Ян и остановкой движения, что исключает необходимую непрерывность изменений. Техническое обозначение этого недостатка «раздвоение тяжести» (шуан чжен) достаточно красноречиво.

Характеристика «пустоты» и «полноты» вполне применима (хотя и в меньшей степени) и к рукам. Считается, что при «пустой» левой ноге «пустой» является и левая рука. Однако чаще принято говорить о «янской» и «иньской» руках. Выдвинутая вперед рука считается янской, а отставленная назад – иньской, точно так же как к Ян относится рука, расположенная вверху, а к Инь – рука, расположенная внизу. Наконец, левая рука преимущественно рассматривается как янская, а правая – как иньская.

Среди характеризующих движения тайцзи-цюань взаимодополняющих характеристик приняты также парные сочетания «движение—покой», «мягкость—жесткость» и «закрытие—открытие», с тем добавлением, что, подобно тому как «в самом сердце Инь всегда присутствует Ян», движение столь же неразрывно связано с покоем.

Понятие «закрытия» соответствует Инь, а понятие «открытия» – Ян. Однако эти взаимодополняющие понятия применимы не только к «открытым» и «закрытым» движениям, но и используются для описания двух форм энергии: «энергии открытия» (кай цзин ) и «энергии закрытия» (хэ цзин). Причем если понятие «кай цзин» основано на идее сосредоточения энергии внутри, то понятие «хэ цзин» – на распространении ее вовне.Несмотря на взаимодополняющий характер понятий «мягкое» и «жесткое», предпочтение всегда отдается мягкости как рук, так и тела в целом. Причем нет никакого сомнения в том, что это напрямую связано с известным афоризмом из «Дао дэ цзин»: «Мягкость цельного превыше жесткости цельного» (68). Движения тайцзи-цюань в целом сводятся к тринадцати основным формам, соответствующим восьми триграммам и пяти стихиям (69). При этом если формы «отражения», «оттягивания назад», «надавливания вперед», «толчка», «срывания» и «раскалывания», «толчка плечом» и «удара локтем» соответствуют восьми триграммам, то «продвижение вперед», «отступление назад», «перемещение влево», «перемещение вправо» и «центральное равновесие» – пяти стихиям. При этом первые четыре формы («отразить», «потянуть назад», «надавить вперед» и «толкнуть») соответствуют триграммам Цянь, Кунь, Кань и Ли и четырем основным сторонам света. Четыре следующие формы («сорвать», «расколоть», «ударить локтем» и «толкнуть плечом») соответствуют триграммам Сюнь, Чжэнь, Дуй и Гэнь и четырем промежуточным сторонам света. В свою очередь формы «продвинуться», «отступить», «сместиться вправо», «сместиться влево» и «центральное равновесие» соответствуют Металлу, Дереву, Воде, Огню и Земле.

Глава III Тайцзи-цюань как средство продления жизни

От множества других школ боевого искусства (как восточных, так и западных) тайцзи-цюань отличается прежде всего тем, что основной упор здесь делается не столько на внешней, то есть мышечной, работе, сколько на работе внутренней, которая связана с дыхательными упражнениями, повышением общего энергетического потенциала организма и духовным развитием. Иными словами, адепты этого искусства стремятся «выйти за пределы сферы физического» как в области боевого искусства, так и в области жизни как таковой. Именно поэтому тайцзицюань стало рассматриваться (хотя и сравнительно недавно) в качестве метода «взращивания жизненного принципа). Во всяком случае, один из немногих классических текстов начала двадцатого века заканчивается следующими словами: «И помните, что основной целью нашего искусства является не что иное, как продление жизни и сохранение молодости».

Вот почему занятия тайцзи включают в себя множество упражнений, заимствованных из даосской дыхательной практики, упражнения по системе дао инь (70) и некоторые другие, весьма напоминающие методы внутренней, или духовной, алхимии («эй дань) (71), которые либо выполняются отдельно, либо органически сплетаются с последовательностью движений тайцзи-цюань.

1. Дыхание

Уже в глубокой древности обитатели Китая начали разработку методов поглощения «внешних атмосферных дыханий» с целью повышения своей жизнеспособности, постепенно развивая искусство обогащения своего внутреннего дыхания за счет обмена с дыханием внешним. Так, уже в «Чжуан цзы», трактате, относимом к IVв. до н.э., упоминаются методы «отвержения старого и поглощения нового» (72). И хотя это выражение стало использоваться позднее для обозначения «методов отбрасывания и поглощения» (73) как таковых (что соответствует нашему понятию дыхательных упражнений), в наши дни чаще используется выражение «работа ци» (ци гун) (74).

В целом в тайцзи-цюань используется тот же самый тип дыхания, который присущ большинству упражнений даосов. Иными словами, в противоположность к принятому на Западе дыханию «грудного типа», оно соответствует дыханию «брюшному», осуществляемому не за счет расширения и сжатия грудной клетки, но, главным образом, за счет работы диафрагмы, опускающейся при вдохе и возвращающейся на место при выдохе. Использование подобного дыхания постепенно приводит к замедлению обеих фаз дыхательного акта, благодаря чему легочное дыхание становится столь слабо выраженным, что его практически невозможно заметить. Благодаря оказываемому диафрагмой давлению на различные внутренние органы подобный тип дыхания облегчает, в частности, процесс пищеварения, способствуя усиленному выделению различных секретов. В целом это замедленное и «заглубленное» дыхание выполняется через нос как на вдохе, так и на выдохе, причем последней фазе придается гораздо более важное значение (ибо вдох соответствует Инь, тогда как выдох – Ян) (75).

Одним из важнейших принципов тайцзи-цюань, излагаемым во всех классических текстах, является также «сосредоточение дыхания в поле киновари» (76). Причем речь идет в данном случае о «нижнем поле киновари» (77), располагающемся, согласно большинству авторов, на три дюйма ниже пупка, хотя некоторые из них помещают его между пупком и почками или даже отождествляют с последними. Возможно, именно отсюда и берет начало выражение «пещера сущности», данное некоторыми учителями тайцзи-цюань «полю нижней киновари», поскольку, как известно, сущность ( цзинь ) вырабатывается именно почками (78).

Для сосредоточения дыхания в «нижнем поле киновари» необходимо, прежде всего, сосредоточить на этой области все свое дыхание, что должно сопровождаться полным расслаблением тела и, в особенности, живота и поясницы. При этом вдох сопровождается легким «распусканием» нижней части живота, а выдох – легким ее «подбиранием». Впрочем, некоторые учителя рекомендуют использовать обратный метод: легкое втягивание нижней части живота на вдохе и легкое его «распускание» на выдохе. Все эти движения живота должны быть настолько свободными, что они практически не видны глазу. Итак, начинающий заниматься тайцзи-цюань должен дышать максимально естественно, стараясь расслабить все тело и сосредоточивая внимание на «нижнем поле киновари».

Лишь научившись соблюдать все эти условия и в совершенстве овладев движениями «Одиночной последовательности», ученик начинает согласовывать последние с фазами вдоха и выдоха. Таким образом, если вдох согласуется со скручиванием тела и рук, всплыванием вверх, подъемом и «раскрытием», то выдох согласуется с четырьмя обратными типами движений: раскручиванием, погружением, опусканием и «закрытием». Поскольку, однако, «Одиночная последовательность» построена таким образом, что движения скручивания-раскручивания и всплытия-погружения естественно чередуются друг с другом, добиться этого можно достаточно легко. По мере постепенного удлинения фаз дыхательного акта задаваемый ими ритм движений становится все более и более замедленным, благодаря чему погрузившийся в эту смену «приливов и отливов» энергии адепт постепенно начинает ощущать слияние с пульсацией Вселенной.

Надо сказать, что в классических текстах тайцзицюань далеко не всегда проводится четкое различие между поглощаемым в ходе вдоха внешним дыханием и циркулирующим по телу дыханием внутренним. Хельмут Вильхельм обращает внимание исследователей на одну из относящихся к дыхательным упражнениям надписей Чжоусского периода (1122—225 гг. до н. э.), согласно которой по телу циркулирует именно дыхание, поглощенное в ходе вдоха. Однако проблема заключается в том, что различение внутреннего и внешнего дыханий возникло, по-видимому, лишь в Танский период (618—917). Таким образом, при изучении текстов по тайцзи, описывающих дыхательные упражнения, далеко не всегда ясно, о каком именно дыхании идет речь.

2. Психофизиологические методы

При описании соответствующих упражнений учителя тайцзи-цюань широко используют даосскую терминологию или, по крайней мере, ту ее часть, которая относится к «внутренней алхимии» («эй дань) (79). Во всяком случае, и в той и в другой дисциплине внутренняя работа традиционно подразделяется на те же самые три этапа: А) «очищение (формообразующей) эссенции и преобразование ее в дыхание»; Б) «очищение дыхания и преобразование его в духовную силу»; В) «очищение духовной силы и возвращение в пустоту». Ибо лишь по завершении трех вышеописанных этапов тело становится «истинной эссенцией, истинным дыханием и истинной духовной силой».

А) Прежде чем приступить к первому этапу практики, то есть «очищению (формообразующей) эссенции и преобразованию ее в дыхание», адепт должен в совершенстве освоить все движения «Одиночной последовательности» тайцзи-цюань. Иными словами, они должны стать для него совершенно естественными. Лишь после этого ему необходимо сосредоточить свое внимание на дыхательных упражнениях, или «ци гун».

Для реализации определенных физиологических проявлений учителя тайцзи-цюань рекомендуют использовать различные, порой достаточно сложные, ментальные процессы. Сразу же оговоримся: мы вовсе не собираемся здесь давать свою оценку их эффективности, поскольку реальность подобных проявлений может быть установлена с помощью квалифицированных врачей. И здесь, разумеется, были бы весьма желательны специальные исследования, подобные тем, которые некогда осуществила Тереза Броссе на материале йоги (80). Но в данном случае нам важно лишь отметить, что главным рабочим методом, рекомендуемым учителями тайцзи-цюань последователям этого искусства, являются именно ментальные упражнения, в основу которых положены строго регламентированные представления и схемы.

«Плавление эссенции и преобразование ее в дыхание» чаще всего имеет место в «нижнем поле киновари», хотя некоторые авторы отождествляют его с почками. При этом обычно используется метод вызывания внутри этого «поля» вращательного движения от центра к периферии (у мужчин вращение должно осуществляться вправо, а у женщин влево). Итак, усилием мысли (и) (81) адепт приводит находящееся в «нижнем поле киновари» дыхание во вращательное движение, понуждая его совершить 36 оборотов (изнутри наружу). Затем он снова понуждает его вернуться в центр поля, заставляя его на сей раз описать 24 постепенно суживающихся спиральных витка. Причем в школе Чэнь это упражнение сопровождается мысленным повторением следующих четырех иероглифов: «хэ», «шэнь», «сюй» и «чуй» (82).

Вариантом подобного упражнения является так называемое «дыхание восьми триграмм», подробно описанное нам на Тайване Лю Пэй Чжуном, адептом школы Ян. Прежде всего упражняющемуся необходимо представить восемь триграмм, располагающихся вокруг его пупка, который символизирует в данном случае тайцзи. Затем, вызывая в процессе дыхательного акта в уме числа, соответствующие отдельным триграммам (имеется в виду их «посленебесная последовательность» (83) или же числа Лоту (84)), находящееся в «нижнем поле киновари» дыхание приводится во вращательное движение (у мужчин оно направлено вправо, а у женщин влево). С постепенным приближением к пупку скорость этого движения возрастает, пока дыхание не сливается наконец с тайцзи. После этого «триграммы начинают вращаться самопроизвольно», вызывая дрожь в теле адепта. Сразу же оговоримся: нам не удалось найти описания подобного упражнения ни в одном из даосских руководств, посвященных «зародышевому дыханию». Однако в трактате Дао-цяня «Юй-цин цзинь-сы цин хуа би-вэнь цзинь-бао нэй-лянь дань-цзюе» приведена схема «печи и тигля», изображающая адепта в позе сидячей медитации, у которого в области «желтого двора» видны расположенные по кругу восемь триграмм. Вполне возможно, что здесь имеется в виду то же самое упражнение, выполняемое, правда, на уровне другого «поля киновари» (см. рис. 12).

Рис. 12

Можно задаться вопросом: действительно ли даосы использовали в своих повседневных тренировках подобные упражнения? Соответствующие свидетельства текстов крайне скудны. Во всяком случае, в одной из глав «Юнь-цзи ци-цзянь», посвященной используемым в различных школах «внутреннего бокса» дыхательным упражнениям, говорится, в частности, о вращательном движении дыхания в «нижнем поле киновари». Согласно тексту, оно вызывается именно «возбуждением дыхания» (гу ци) в этом месте (85): «Задержав дыхание в “море ци” (86) – что является аналогом “нижнего дань-тяня”, – следует его всемерно возбуждать, как бы ударяя в барабан, стараясь привести его во вращательное движение изнутри кнаружи, а затем дать ему выйти посредством дыхания “хэ ” (87). Всего следует проделать 1—2 серии подобного упражнения, каждая из которых состоит из 9 циклов» (88).

В более позднем тексте («Синь-мин гуй-чжи» (89), наполовину даосского, наполовину буддийского толка, относящемся к Минскому периоду (XVII в.), также описывается метод приведения дыхания во вращательное движение вокруг пупка, имеющий много общего с тем, которому нас учил Лю Пэй-чжун: «Мысленно проведя дыхание в нижнее поле киновари, его следует привести во вращательное движение от центра к периферии по виткам расширяющейся спирали. При этом на каждом витке следует повторять следующую, состоящую из 12 иероглифов формулу: «Белый тигр спрятался на западе, зеленый дракон погрузился на востоке» (90). Всего произносится 36 подобных формул. Затем дыхание следует вращать снаружи вовнутрь по виткам сужающейся спирали, повторяя: «Зеленый дракон погрузился на востоке, белый тигр спрятался на западе». Эта формула также повторяется 36 раз, сопровождая возвращение дыхания в тайцзи. Все это составляет один полный цикл. Однако по мере упражнения необходимость в подобной ментальной работе отпадает, ибо вышеописанное вращательное движение будет осуществляться самопроизвольно или, иначе, «колесо закона будет вращаться само собой» (91).

Во всех вышеописанных упражнениях число используемых витков всегда кратно девяти, которое соответствует «числу Ян». При этом упражнение сопровождается активной работой мысли, являющейся эффективным посредником во всех подобных упражнениях по визуализации. Судя по тексту «Юнь-цзи ци-цзянь», все они являются не чем иным, как средством «возбуждения дыхания» (гу ци) за счет его сосредоточения в «нижнем поле киновари», что должно приводить к возникновению жара в соответствующей области тела. Этот хорошо знакомый всем адептам внутренней алхимии жар есть средство активизации внутреннего огня, необходимого для «плавления киновари». Известно также, что некоторых практикующих адептов приходилось окатывать ведрами холодной воды, чтобы хотя бы несколько их охладить, тогда как другие, так и не сумевшие совладать с пробужденным ими внутренним огнем, буквально заживо сгорали. Что же касается нашего случая, то вызванный подобными методами жар создает условия, необходимые для «преобразования, или сублимации, эссенции в дыхание».По заполнении дыханием «нижнего поля киновари» последнее стремится выйти наружу, что необходимо предотвратить соответствующей работой мысли (92). Впрочем, это относится уже к следующему этапу практики: «плавлению и преобразованию дыхания в духовную мощь».

Б) Накопленное в «нижнем поле киновари» «внутреннее дыхание» («эй ци, иногда называемое в боевых искусствах также «центральным» (чжун ци)), проводится внутри тела по двум замкнутым круговым траекториям: «малой небесной орбите» (сяо чжоу-тянь) и «большой небесной орбите» (да чжоу-тянь) (93).

Следуя по «малой орбите», «внутреннее дыхание» поднимается на вдохе из «нижнего поля киновари» в область расположенного на уровне селезенки «желтого двора» ( хуан-тин), называемого иначе «средним обогревателем» (94), где оно, смешиваясь с втягиваемым через нос внешним дыханием и качественно изменившись, вновь опускается в ходе выдоха в «нижнее поле киновари» и начинает двигаться вокруг поясницы.

Описания траектории «большой орбиты» отличаются чаще всего большой скупостью, причем, в зависимости от источника, они бывают заметно отличны друг от друга. Чаще всего она описывается как кольцо, состоящее из полудуг проходящего по средней линии спины «канала управления» (думай) (95) и проходящей по средней линии груди и живота полудуги «канала действия» (жэнь май). Вначале, используя силу мысли, необходимо понудить дыхание опуститься из «нижнего поля киновари» в расположенную между анусом и пенисом точку хуй-инь, которая является как бы исходной точкой двух вышеназванных каналов. Затем его понуждают подняться по «каналу управления» до расположенной в макушке головы точки бай-хуй. На своем пути дыхание должно миновать «три заставы» (сань гуань), расположенные соответственно в области почек, на уровне седьмого спинного позвонка (точка лин тай), а также на уровне затылка (точка юй-чжэнь). Миновав макушку, оно вновь опускается вдоль срединной линии лица до расположенной между носом и ртом точки жэнь-чжун (96), соответствующей окончанию «управляющего канала». Затем оно вновь опускается по «каналу действия» в точку хуй-инь.

Подобное проведение дыхания от начальной точки «управляющего канала» до конечной точки «канала действия» носит название «продвижения от ранних небес к поздним». Однако оно может выполняться и в обратном направлении, то есть от начальной точки «канала действия» до конечной точки «канала управления»; в этом случае говорят о продвижении от «поздних небес к ранним». Чэнь Пиньсань описывает эти каналы в следующих выражениях: «В человеческом теле они соответствуют северу и югу микрокосма. В самом деле, проходя через центр спины и груди, они представляют соответственно небеса и землю. При этом их можно рассматривать как по отдельности, так и совместно. В первом случае они отражают неразрывную связь Инь и Ян, а во втором – их первичную цельность» (97).Знаменитый современный даос из школы «бессмертных У и Лю» и учитель тайцзи-цюань Лю Пэй-чжун (98) приводит описание несколько иной траектории проведения дыхания по орбите, состоящей из каналов «управления» и «действия», исходным пунктом которой служит точка инь-цяо, расположенная на 1 пропорциональный цунь ниже пупка (т. е. на 1,3 дюйма выше точки хуй-инь).

Рис. 13

Согласно этому описанию, точно на таком же расстоянии вверх от крестца расположена точка «истинного дыхания» (чжэнь ци), опускание которой способствует поднятию точки инь-цяо (99), благодаря чему обе они связуются воедино исходящим из «нижнего поля киновари» дыханием. Чтобы облегчить подобное «связывание», Лю Пэй-чжун рекомендует сократить точку инь-цяо (как бы втягивая ее дыханием вовнутрь, что ведет к поднятию дыхания по «управляющему каналу» (см. рис. 14). (Кстати, подобное действие необходимо также выполнять и в процессе исполнения тайцзи-цюань.)

Рис. 14

Согласно тому же Лю Пэй-чжуну, расположенная на уровне седьмого грудного позвонка точка лин-тай («вторые врата спинной области») соответствует местопребыванию духовной силы ( шэнь ). Поэтому именно на ней и следует сосредоточивать ум в ходе реализации метода «возвращения эссенции и исправления мозга» (100). Концентрация на этой точке помогает также адепту боевого искусства обрести способность предчувствовать различные опасности вроде неожиданного нападения противника.

Согласно тому же источнику, при «связывании» посредством «истинного дыхания» расположенной вблизи сердца точки ян-вэй с расположенной на 3,3 дюйма выше почек точкой инь-вэй боец обретает способность подскакивать на несколько метров вверх, что называется в боевых искусствах «работой (по обретению) легкости» (цин гун).

Другой практикуемый учителями тайцзи-цюань метод «проведения дыхания» затрагивает руки и ноги. При этом направляемое мыслью дыхание опускается из «нижнего поля киновари» вначале в точку хуй-инь, а затем движется вдоль внутренних поверхностей ног до ступней, минуя которые, оно поднимается вдоль внешних поверхностей ног к копчику. Из копчика оно проводится вверх вдоль позвоночного столба вплоть до груди, где оно разделяется на два потока, проходящие через плечи и локти вплоть до кончиков пальцев. Далее дыхание ведется по внутренним поверхностям рук назад, в результате чего, минуя запястья и локти, достигает подмышек и, пройдя через точку юй-чжэнь, достигает макушки, откуда оно, опускаясь через нос и горло, возвращается в «нижнее поле киновари» (101). Возможно, что именно этот тип дыхания и имел в виду Чжуан-цзы, сказавший некогда, что «истинный человек дышит пятками» (102).

Сходный метод проведения дыхания по телу (т. е. включая руки и ноги) описан в одном из текстов Сунского периода (960—1278), посвященном методам дыхания, используемым в различных школах бокса (103): «Сосредоточившись на задержке дыхания вначале на области легких, проводи его через плечи в руки вплоть до кистей, останавливаясь (на время) в области ладоней, а затем ведя далее вначале в желудок и почки и опуская через паховую область вплоть до ступней. Признаком успеха (в проведении дыхания) является возникновение своеобразного ощущения, как будто бы у тебя под кожей ползают насекомые» (104).

Правда, мы затрудняемся сказать, является ли подобное проведение дыхания через руки и ноги своего рода дополнением к его проведению по кольцевой орбите, составленной каналами «управления» и «действия», или же оба они представляют единый процесс. Однако несмотря на отрывочность, неполноту и заметные отличия в описании этих траекторий учителями различных (а иногда и одних и тех же) школ, общей их чертой несомненно является стимулирование физиологических процессов за счет концентрации внимания и процессов визуализации. Правда, в одном из даосских текстов (а именно в «Син-мин фа цзюэ мэнь-чжи» (105)), который относят к XIX в., все же описаны взаимоотношения между этими двумя типами проводки. Итак, согласно указанному тексту, соответствуя так называемому «посленебесному» дыханию, «дыхание пятками» мало-помалу приводит в движение и циркулирующее по кольцевой орбите каналов «управления» и «контроля» дыхание «донебесное». При этом автор вышеуказанного текста выделяет в этой циркуляции четыре этапа. Так, в процессе подъема «посленебесного» дыхания от пяток до макушки по «каналу управления» дыхание «донебесное» опускается вниз по «каналу действия», а при опускании «посленебесного» дыхания по «каналу действия» «донебесное» дыхание поднимается вверх по «каналу управления».

Необходимым условием всех вышеописанных упражнений по проведению дыхания является полное умственное и телесное расслабление.

Одним же из непосредственных их следствий является возникновение сильного жара во всем теле, вплоть до появления испарины, причем вначале подобное тепло возникает в кистях и стопах. По проникновении же дыхания в каналы «управления» и «действия» все тело покрывается испариной, о чем упоминается, в частности, в «Юнь-цзи ци цзянь» (106): «Если (подобное) дыхание выполняется по всем правилам, в состоянии полного расслабления, то мало-помалу начинаешь ощущать тепло в кистях и стопах... В конечном счете все тело покрывается испариной, служащей признаком успеха в данном упражнении».

Согласно Лю Пэй-чжуну, «связывание» точки инь-цяо с сердцем вызывает жар во всем теле; причем именно этот жар является необходимым условием для преобразования обычного дыхания в дыхание «истинное», которое начинает циркулировать по телу. Через определенное время испарина сменяется дрожью, что свидетельствует о замене воображаемого движения дыхания вполне реальным.

Конечным результатом подобной «работы дыхания» является величайшее спокойствие духа. Согласно Чэнь Пиньсаню, «когда истинное дыхание совершает непрерывно круговое движение по каналам “правления” и “действия”, руки и ноги практикующего становятся незыблемы, точно горы, мысли уходят прочь и в человеке начинает работать небесный механизм» 107). С этого момента можно переходить к третьему и последнему этапу практики – очищению духовной силы и возвращению в пустоту.

В) Третий и последний этап практики связан главным образом с работой на ментальном плане, причем органом, который выполняет эту работу, является сердце (синь). Образно говоря, сердце становится господином, которому тело покорно служит. В основе всей подобной ментальной работы лежит понятие «и», которое обычно переводят как «мысль», хотя ему одновременно присущи такие смысловые обертоны как «воление» и «намерение». Ниже мы приводим два его определения, данных учителями тайцзи-цюань: «if есть намерение моего сердца» (108) и «Излучаемое сердцем и есть и». Таким образом, в связи с тем, что понятия «сердца» (синь) и «мысли» (и) употребляются, как правило, в одном и том же контексте, провести между ними четкое различие бывает далеко не просто. В частности, одну и туже фразу можно перевести и как «привести кисти в движение мыслью», и как «привести кисти в движение сердцем» (109).

Как бы то ни было, любое движение тайцзи-цюань исходит из сердца и направляется мыслью. Или как сказано в одном из классических текстов: «Мысль и дыхание государи, мышцы и кости – их министры». Следовательно, мысль является связующим звеном между телом и умом. Подобное же понятие играет важную роль и во «внутренней алхимии», поскольку в соответствующих даосских текстах мысль часто называют «посредницей» (мэй) (110).

Таким образом, мысль является одновременно и представлением и намерением, то есть сформированным в сердце образом. Синь-шэн образно определял его как «сердечный разговор». Из вышеописанных упражнений по «проведению дыхания» ясно также, что мысли присуща созидательная сила (111), поскольку она способна вызывать вполне определенные физиологические и психологические феномены. Подобное ее свойство прокламируется, в частности, уже в одном из текстов Лe-цзы (II в.) (112): «Всеми десятью тысячами превращений управляет не что иное, как мысль».

Следовательно, конечной целью тайцзи-цюань является установление максимально совершенного соответствия между выполнением движения и излучением из сердца соответствующего ментального представления. Следствием подобной мгновенной реакции тела на излученную сердцем мысль является полнейший автоматизм движений, контроль над которыми осуществляется таким образом на уровне подсознания. В самом деле, на третьем и последнем этапе практики отпадает необходимость как в сознательном контролировании движения, так и в сознательном «излучении» сердцем соответствующей мысли. «Сердечное слово (и) истекает само собою». На этой стадии развития адепт уже не воспринимает внешних раздражителей в связи с совершенной фиксацией его духовной силы ( шэнь-нин ). При этом степень его сосредоточения столь велика, что он не имеет никакой необходимости двигаться по какой-либо строго регламентированной двигательной схеме; более того, осуществляемые им движения могут уже не иметь никакого отношения к тайцзицюань. При этом он равно теряет как сознание своего «я», так и сознание своего тела. Одновременно с этим в нем реализуется совершенное единство противоположностей внешнее-внутреннее, движение—покой, я и не-я, что и соответствует единению с дао и возвращению в пустоту. Или как сказано тем же Чэнь Пиньсанем: «Я уже не осознаю ни того, что это тело есть “я”, ни того, что я есть это тело» (113), что вполне созвучно определению святого мужа, данному Чжуан-цзы (114): «Совершенномудрый не имеет своего “я”».