Текст книги "Истоки контркультуры"

Автор книги: Теодор Рошак

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Однако безумие ложного прогресса охватывает нас всякий раз, как люди отворачиваются от преображения нашей прекрасной земли в сад наслаждений, каким она могла бы стать, и предаются черному искусству взаимных мучений. Счастье, как холодно и точно отметил Фрейд, по-прежнему не имеет культурной ценности. «Счастье», на которое согласно большинство из нас, представляет собой краткое облегчение или буйное развлечение, втиснутое между кровавыми бесчинствами; «освежающая пауза» перед очередным бедствием.

«Интенсификация прогресса связана с ростом несвободы [замечает Маркузе, выделяя крупнейший парадокс нашего времени]. Концентрационные лагеря, массовое уничтожение, мировые войны и атомные бомбы не являются «повторением варварства», это нерепрессированное воплощение достижений современной науки, технологии и доминирования. Самое эффективное подчинение и уничтожение человека человеком происходит у вершины цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества вроде бы позволяют создать подлинно свободный мир» (с. 4).

В этой ситуации старым идеологиям несложно продолжать поставлять нам негодяев. Взаимные обвинения уже стали одной из основных идеологических функций – чем разъяреннее, тем лучше. А в суде социального конфликта виновные не могут сказаться невменяемыми. Есть ли лучшее определение идеологии, чем риторика высоких идеалов, которой мы пользуемся, в негодовании поддавшись кровожадному настроению? Но, как сказал Бэррингтон Мур-младший,

«В воздухе носится ощущение, особенно среди молодежи, что марксизм и либерализм во многом уже не могут объяснить мир. Действительно, в официальной форме эти доктрины сами требуют пояснений. Этих идей уже недостаточно, чтобы ответить нам, почему нормальное общество невозможно: сами эти идеи стали причиной, отчего нормальное общество даже не обсуждается»[110]110
  Бэррингтон Мур-младший. Общество, которого никто не хочет: взгляд за границы марксизма и либерализма. Дух противоречия: эссе в честь Герберта Маркузе» под ред. Курта Х. Вулфа и Мура (Бостон. Бикон пресс. 1967). С. 418. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Вот что объединяет Маркузе и Брауна против Маркса. Сходство значительное и несомненное, но там, где заканчивается общее тонкое понимание психоанализа, сразу чувствуется новое напряжение. Общая основа вдруг обрушивается, и открывается экстравагантно противоречивый пейзаж, расцвеченный проблемами, с которыми еще не сталкивалась ни одна политическая культура.

Давайте поднимем два вопроса о сути расхождения Маркузе и Брауна: (1) почему среди всех животных только человек подвержен подавленности и отчуждению? (2) как упразднить это отчуждение?

(1) Исследование психоанализа приводит Маркузе к заключению, что подавление фрейдистского принципа реальности навязано нам исторически, а не биологически. Принцип реальности отвергает принцип удовольствия, потому что мы живем «в мире, слишком бедном для удовлетворения человеческих потребностей без постоянного сдерживания, самоотречения, отсрочки». Это из-за дефицита экономики возникла необходимость в «болезненных мерах», которые мы обобщаем под названием тяжкого труда. А «рабочее время… – это болезненное время, потому что отчужденный труд означает отсутствие удовлетворения, отрицание принципа наслаждения». В этой части формулировка Маркузе идентична ранней концепции принципа реальности у Фрейда, но с одним важным изменением: Маркузе утверждает, что не «бессознательный факт дефицита» приводит к «инстинктивному подавлению и обузданию», а скорее репрессия возникла в результате неравномерного распределения дефицита в цивилизованном обществе. Подавление начинается, когда правящие классы навязывают свою эгоистичную волю подчиненным людям, отнимая, эксплуатируя и попирая слабых. Так возникает «логика доминирования».

Маркузе предлагает сразу два новых термина в дополнение к фрейдистскому анализу «цивилизации и недовольства ею». Во-первых, «принцип перформанса», то есть особая социоисторическая форма, которую принцип реальности обретает в каждом конкретном веке (феодализм, капиталистический индустриализм и т. п.). Форм социального устройства много, но в истории цивилизации все они были основаны на доминировании.

Во-вторых, Маркузе предлагает термин «добавочная репрессия», в отличие от «основной репрессии». Основную репрессию он называет обязательной при любой форме принципа реальности просто потому, что «рациональное исполнение власти» обязано накладывать ограничения на нашу способность к немедленному удовлетворению, но это ограничение, по мнению Маркузе, является нормальным, естественным и приемлемым для здорового человека. Добавочное подавление, с другой стороны, является дополнительной мерой лишения, которой требует гнусная логика доминирования. Добавочное подавление – это то, что «специфическая группа или один человек» налагает на других, чтобы «сохранить и защитить свое привилегированное положение. Такое доминирование не исключает технического, материального и интеллектуального прогресса, но только в качестве неизбежного побочного продукта, сохраняя при этом иррациональную скудость, дефицит и ограничения». Ошибка Фрейда, утверждает Маркузе, в том, что он верил, что дефицит и принцип реальности – синонимы, что доминирование неизбежно в цивилизованном обществе и что труд поэтому должен быть отчужден – и не приносить удовольствия. Короче говоря, он ошибочно принимал социологический стиль за упрямый биологический факт. Чем дольше мы следуем этому порядку, утверждает Маркузе, тем больше помогаем рационализировать логику доминирования для репрессивной элиты мира.

Эта цепочка рассуждений вызывает определенные вопросы. По-настоящему радикальная социальная критика должна предельно четко говорить о зарождении логики доминирования. Если изучить условия жизни до начала цивилизации, в эпоху неолита и палеолита, мы убедимся, что наши далекие предки, материально бедные по сравнению с абсурдным изобилием Америки среднего класса, тем не менее имели достаточно для удовлетворения основных потребностей племени или поселения, оставляя много времени для общинной культуры. Отнюдь не очевидно, сказал бы Маркузе, что первобытные люди проводили жизнь в тяжелом труде под бичом вечной угрозы голода. Более того, у нас есть причины полагать, что многие из них, особенно в эпоху неолита, вели достаточно комфортную жизнь в мудром симбиозе с окружающей природой. А самое важное, есть доказательства, что люди тогда жили в основном равноправными общинами, где доминирование, как трактует этот термин Маркузе, не имело негативного влияния[111]111
  Об эгалитарных обычаях первобытных и сельскохозяйственных общин читайте у Роберта Редфилда в «Первобытный мир и его трансформации» (Итака. Нью-Йорк. Корнелл юниверсити пресс. 1953) и в книге «Маленькая коммуна, крестьянская община и культура» (Чикаго. Университет Чикаго пресс. 1960). См. также «Первобытные общины» Дж. Кларка и С. Пигготта (Нью-Йорк. А.А. Кнопф. 1965). С. 132–133. Любой этнографический отчет о, например, индейцах с американских равнин или рыбаках и охотниках с северо-западного побережья Тихого океана ясно заявляет, что первобытные общины состояли вовсе не из жалких, изнемогающих от тяжкого труда дикарей. Их «принцип реальности» выглядит гораздо менее угнетающим, чем тот, при котором жили несколько поколений пролетариев во времена нашей промышленной революции. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Таким образом, на той стадии развития общества репрессия не могла существовать ни в какой форме, подходящей к определению, данному Маркузе. Репрессивный, классовый режим – форма социального устройства, которую мы называем «цивилизацией», – устанавливается только при разрушении первобытной племенной и сельской демократии. Произошел переход к цивилизованной жизни – но почему он произошел?

Маркузе довольно сильно запутал этот важный вопрос, прибегнув к занятной теории Фрейда о первобытной орде. Сам Маркузе признает, что в размышлениях Фрейда на эту тему мало этнографической ценности, поэтому он взял гипотезу как символ. Но что она символизирует? Некое первобытное доминирование, которое заронило чувство вины в сознание человека и породило цивилизацию. Опять все сводится к тому, что доминирование как-то началось. Но в аргументе явно пропущено важное связующее звено. Мы по-прежнему не знаем, почему человеческая раса совершила переход к репрессивным социальным формам, отказавшись от нерепрессивных. Маркузе вскользь высказывает предположение, что переход был обусловлен «сперва простым насилием…». Очень хорошо, но откуда взялось это насилие? Почему при равных условиях, которые Маркузе называет нерепрессивными, человек агрессивно восстал на человека? Предположение надо объяснять исходя из первых фрейдистских принципов, а Маркузе этого сделать не удалось.

Зато удалось Брауну. Он ведет нас гораздо дальше ограниченной психосоциологии Маркузе или доминирования, опирающегося на дефицит. Браун переводит рассуждение на уровень онтологии человека. Что подавляет человека и приводит к прогрессирующей десексуализации тела? В брауновском прочтении Фрейда это чисто человеческое знание о смерти и ее отрицание – состояние, восходящее к далеким временам животной эволюции. То есть подавление началось не с приходом цивилизованного доминирования, оно ровесник самой человеческой натуры.

Таким образом, микроб репрессии заключен в человеческой тревоге от сознания собственной смертности, а курс протекания болезни под названием история – это борьба за то, чтобы занять время жизни смертельно опасными делами. Энергия сотворения истории берется из напряжения между инстинктами жизни и смерти, которые связаны невротическим проектом взаимного отрицания. Когда энергия используется социально приемлемым путем, получается «сублимация» – десексуализация поведения, на которую Фрейд возлагал большие надежды в выживании цивилизации. Но основой всех форм сублимации, как и признанных неврозов, является тот самый антагонизм инстинктов, взаимное отрицание, которое в конце концов выделяет инстинкт смерти и переводит его в независимую карьеру темного ужаса, преследовавшего фаустовского человека в его изматывающей погоне за бессмертием.

Здесь Браун подвергает Фрейда ревизии. Он настаивает, что борьба Эроса и Танатоса – не застывшее дуалистическое противостояние; нет, оно диалектично по своей натуре. Оно динамично и способно меняться. Оно появилось из первобытного равновесия, к которому снова может вернуться – идея, заключенная в основных мифологических мотивах об искуплении и воскрешении, о Новом Иерусалиме, о нирване.

«Здесь мы приходим к идее [говорит Браун], что на органическом уровне жизнь и смерть в каком-то смысле объединены, что на человеческом уровне они разделены на конфликтующие противоположности, и что на человеческом уровне экстравертированность инстинкта смерти становится разрешением конфликта, не существующего на органическом уровне… Если смерть – это часть жизни, то в человеческом отношении к смерти есть нечто особенно болезненное… Животные позволяют смерти быть частью жизни и используют инстинкт смерти, чтобы умирать. Человек агрессивно строит собственную бессмертную культуру и творит историю, чтобы сразиться со смертью» (с. 100–101).

Хочется побыть педантом и спросить, существует ли «правильное» прочтение Фрейда. Поздняя метапсихология Фрейда не носит характера последовательной, не говоря уже – доказуемой, теории: это смелые, часто расплывчатые размышления, чья главная ценность – в намеках и в попытке привнести психоанализ в доминирующую философию. (Маркузе и Браун грешат педантизмом, решая проблемы как геометрические пазлы и пользуясь сочинениями Фрейда как аксиомами. Например, в «Эросе и цивилизации» Маркузе говорит о «теоретической ратификации» идей, что, видимо, означает интерпретацию идей «по Фрейду».) Однако кажется, что Браун, создавая более глубокую и драматическую, чем у Маркузе, концепцию инстинкта смерти, отдает большую справедливость радикальным тенденциям в поздних сочинениях Фрейда.

Но если репрессия так глубоко гнездится в нашем существе, считает Браун, ее не взять чем-то настолько поверхностным, как корректировка по принципу перформанса Маркузе. Именно здесь начинаешь чувствовать, что Браун и Маркузе диагностируют совершенно разные заболевания.

(2) Как упразднить отчуждение? Надежда Маркузе на нерепрессивную цивилизацию исходит из растущего изобилия промышленного общества. Он утверждает:

«Исторический фактор из теории инстинктов Фрейда реализовался в истории, когда основа [дефицита], которая, по Фрейду, служит обоснованием принципа репрессивной реальности, начала разрушаться под натиском прогресса цивилизации» (с. 137).

По мере того как «оправдание дефицитом» становится затасканным, а рабочая дисциплина ослабевает в результате кибернетизации производства, принцип перформанса и доминирующие режимы, которые он поддерживает, радикально и недвусмысленно ставятся под вопрос. Как Маркс в «Капитале», Маркузе считает «сокращение рабочего дня» «фундаментальным условием истинно свободной реальности»[112]112
  Карл Маркс. Капитал (Чикаго. Чарлз Кинг и К°. 1906). III. С. 945–946. – Примеч. авт.


[Закрыть].

«Назрело противоречие между потенциальным освобождением и реальным подавлением», – говорит нам Маркузе. То есть мы можем начинать представлять себе жизнь при новом, смягченном принципе реальности, не требующем добавочного подавления. Работа может стать игрой, а тело, измученное суровой дисциплиной, «предметом наслаждения». Мы увидим эту возможность, как только откажемся от «рациональности доминирования» в пользу «либидной рациональности», в которой возможность свободы и радости принимается как аксиома.

Это переворачивает марксистскую теорию революции (по крайней мере, то, как она изложена в наиболее значительных сочинениях Маркса) вверх ногами. Вопреки утверждению, что освободительная революция разразится в чернейших глубинах «обнищания», Маркузе считает, что она происходит на верхушке изобилия. Как мы убедились, он расходится с Марксом еще и в том, что при подготовке революции поддерживает приоритет идеи. Надо начинать с «сознания возможности», что нерепрессивная цивилизация может и должна быть создана; «идея постепенного упразднения подавления» – это «a priori[113]113
  Самое начало (лат.).


[Закрыть] социальных изменений». В то же время Маркузе настаивает, что определенные социальные изменения должны произойти до того, как идея, в свою очередь, станет масштабной реальностью[114]114
  Маркузе взял на себя труд объяснить это весьма сложное взаимоотношение в предисловии к изданию «Эроса и цивилизации» 1962 года издательством «Винтаж». По прочтении этого запутанного объяснения начинаешь предполагать, что Маркузе хочет защитить некоторые из своих фрейдистских убеждений. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Незачем говорить, что под «социальными изменениями» Маркузе подразумевает получение явного преимущества над всеми режимами, капиталистическими и коллективистскими, которые продолжают навязывать своим субъектам уже устаревший принцип функционирования. Однако это будет непросто, потому что «рациональность доминирования в своем прогрессе достигла стадии, угрожающей самим ее основам, поэтому ей нужно утвердиться вновь, и эффективнее, чем прежде».

Здесь обратимся к «Одномерному человеку» и «Советскому марксизму» Маркузе, чтобы полностью отследить анализ, как он это называет, «приятных форм социального контроля и взаимодействия», за счет которых технократия утверждается заново. Именно эти исследования привлекли к нему большую часть его последователей среди радикальной молодежи – и заслуженно. В этих работах Маркузе предстает одним из умнейших критиков неявной технократической регламентации нашей жизни, которая сулит подчинить себе мировой промышленный порядок. Критика, впрочем, ожидаемая: в «Эросе и цивилизации» Маркузе предложил «репрессивную десублимацию» как свое объяснение технократической ассимиляции «зоны эротической опасности». Репрессивная десублимация – это «высвобождение сексуальности в образах и формах, которые снижают и ослабляют эротическую энергию» (свидетельства «плейбойской» вседозволенности, предложенные в предыдущей главе, могут служить примером этого метода). Совсем как Маркс в анализе капитализма на стадии первоначального накопления находит секрет грубой физической эксплуатации в понятии «прибавочная стоимость», так и Маркузе в исследовании технократии на стадии изобилия находит секрет психической эксплуатации в репрессивной десублимации. Это превосходный пример замены социоэкономических категорий психологическими в социальной теории, и в этом случае анализ Маркузе ведет к гораздо более убедительной идее, чем довольно туманное применение трудовой теории стоимости у Маркса. Маркузе приходит также к отчетливо немарксистскому выводу: технология воздействует на общество сама по себе независимо от формы социального устройства, в которой она существует.

Для Маркса технология всегда фактор нейтральный – этакая жидкость, принимающая форму социального сосуда. Технология может быть либо эксплуатирующей, либо гуманной, в зависимости от классовых интересов, которым она служит. Но Маркузе, анализируя практику западной и советской технократии, приходит к мрачному выводу, что «две антагонистические социальные системы… объединяет общая тенденция технического прогресса». В обоих случаях мы имеем «тотальную мобилизацию индивидов в соответствии с требованиями конкурентоспособной тотальной индустриализации»[115]115
  Герберт Маркузе. Советский марксизм: критический анализ (Лондон. Рутледж и Кеган Пол. 1958). С. 259. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Адская машина гнет свою линию при любой идеологии.

Маркузе, бесспорно, прав, называя противоестественную вседозволенность одной из ключевых стратегий современного социального контроля: это давление, которое диссидентская молодежь особенно хорошо улавливает. Что не ясно, так это почему эти давящие формы доминирования продолжают существовать, когда потенциал освобожденного изобилия так несомненно очевиден. Если доминирование родилось единственно из дефицита, тогда оно должно исчезнуть с наступлением изобилия: в наше время привилегированное положение не является необходимым условием наличия средств к существованию или даже высокого уровня жизни. Но доминирование продолжает существовать, и не похоже, чтобы Маркузе предложил вразумительное объяснение утверждению «сознание отстает от научно-технического прогресса или… замедляет его, отрицая его потенциал во имя прошлого» (с. 31). Стало быть, мы ощущаем эффект психосоциальной инерции, которая заставляет нас жить в суровой дисциплине, как при дефиците, хотя уже наступило изобилие.

Но инерция сознания – довольно слабое объяснение нашему поведению, особенно в рамках учения Фрейда, где все увязано с инстинктами. Более того, представляется очевидным, что элиты мира полностью отдают себе отчет в возможностях изобилия, раз они создали на редкость изобретательные стратегии интегрирования комфорта, непринужденности, вседозволенности и даже бунта в логику доминирования. Таков лейтмотив анализа одномерного человека у Маркузе. Но почему элита упорно борется против готового, доступного освобождения? Иррациональная дурная привычка? Тогда это нужно объяснять, как Фрейд объяснял бы невротический симптом: ссылкой на какой-нибудь скрытый конфликт инстинктов. Но у Маркузе, видимо, не осталось из чего сотворить такой конфликт, и он связывает репрессию с реальным экономическим фактором (дефицитом), уже утратившим актуальность. На что же тогда опирается доминирование? В отсутствие ответа в рамках первых принципов Фрейда нам придется прибегнуть к дофрейдистскому черно-белому морализированию и сказать, что технократы просто «плохие парни».

Прежде чем перейти к тому, что говорит об этих проблемах Браун, нужно подчеркнуть два основных аспекта концепции нерепрессивности Маркузе. Прежде всего Маркузе не предлагает перспективу тотального освобождения. Его цель – уничтожить только добавочную репрессию. Основная репрессия остается в силе, потому что, как напоминает Маркузе, «человеческая свобода – не только частное дело». Он надеется, что «самоотречения и отсрочки, которых требует единая воля, не должны быть неясными и негуманными, а их причина авторитарной». Он даже делает странное предположение, что «естественное самоограничение» увеличивает «истинное удовольствие» с помощью «отсрочек, окольных путей и запрещений». Это в сочетании с идеей основной репрессии возводит неприятные препятствия вокруг версии освобождения Маркузе. Он предлагает нам свободу… в разумных пределах. Получается, Фрейд в прочтении Маркузе дает нам не больше понятия о гражданской свободе, чем Джон Стюарт Милль[116]116
  Британский философ, экономист и политический деятель (1806–1873).


[Закрыть]?

Во-вторых, Маркузе не предлагает никакой реальной перспективы восстановления инстинкта смерти. Его подход к этой проблеме отличается большой двусмысленностью и смахивает на домашнюю философию какого-нибудь обывателя. «Высшую необходимость» смерти нельзя отменить, но она может стать «необходимостью, против которой нерепрессированная энергия человечества будет протестовать, с которой оно вступит в величайшую схватку». Какова же цель этой схватки с непобедимым врагом? Достижение максимально долгой и счастливой жизни для всех, безболезненной смерти, успокоение умирающих надеждой, что в новом обществе их любимые люди и духовные ценности будут в безопасности. В итоге смерть для Маркузе – цель героического «Великого Отказа, отказа Орфея-освободителя».

Протестовать, отказываться, бороться против смерти… Нерепрессивность у Маркузе обещает возможность продолжать тщетное противостояние с ничтожным выигрышем вроде долголетия и утешения умирающим в перспективе. Конечно, это идеалы не пустые, но очень традиционные, вряд ли Маркузе стоило их повторять.

Вспомним название книги Брауна: «Жизнь против смерти». Разве это не то самое противостояние, которое Маркузе отстаивает до последнего и которое служит диагнозом репрессии от Брауна? По мнению Брауна, стравливая жизнь и смерть, мы сохраняем онтологическую дилемму человека. Неудивительно, что Маркузе вынужден смягчать свой идеал освобождения мудреным отличием «прибавочной» репрессии от «основной». Можно подумать, он, как ни старается, не может представить жизнь иначе, как в трагическом неудовлетворении. Свобода человека должна прислушиваться к сдерживающим доводам его товарищей и смириться с меланхолической неизбежностью смерти, – это лучшее, что мы можем сделать. Маркузе ссылается на Орфея, покинутого певца, однако в его тоне явственно звучит стоическое самоотречение[117]117
  Фрейд, который сам был отъявленным стоиком, не заметил забрезжившего света более яркой возможности. См. его мудрое, прекрасное сочинение «Тема о трех шкатулках». Оно вышло в «Стандартном издании полных психологических сочинений», ред. Джеймс Стрэчи. Лондон. Хогарт пресс. 1958. Т. XII. С. 289–302. – Примеч. авт.


[Закрыть].

В «Дионисийском эго» Брауна звучат совсем иные ноты.

«Инстинкт смерти мирится с инстинктом жизни только в жизни, которая не подавляется, не оставляет в человеческом теле «непрожитых линий». Тогда тело принимает инстинкт смерти и не противится умиранию. Так как тело удовлетворено, инстинкт смерти уже не побуждает его к изменению себя и творению истории и потому, как пророчит христианская теология, жизнь тела переходит в жизнь вечную» (с. 308).

Где Браун нашел такое обоснование потенциальной интеграции инстинктов? Разумеется, не в вечном пессимисте Фрейде. Скорее в традициях таких дионисийских провидцев, как Блейк, Ницше, Якоб Бёме[118]118
  Немецкий христианский мистик (1575–1624), провидец, теософ, родоначальник западной софиологии – учения о «Премудрости Божией».


[Закрыть] и святой Иоанн, автор Апокалипсиса.

Лишь в «Теле любви» визионерское направление мыслей Брауна расправляет свои неистовые крылья и уносит нас далеко за пределы, уважавшиеся даже самыми радикальными политиками прошлого. Если Маркс учил нас, что говорить о политике значит говорить о классовых интересах, если Маркузе станет учить нас, что говорить о классовых интересах означает говорить о психоанализе, то Браун учит нас, что говорить о психоанализе означает заклинать языком пятидесятников.

«Фрейд – это мера нашего нечестивого безумия, как Ницше – пророк священного безумия Диониса, безумной истины»[119]119
  «Апокалипсис: место загадки жизни в голове. Харперс. Май 1961. С. 47. Эта речь «Фи Бета Каппа» стала важным предисловием к «Телу любви». – Примеч. авт.


[Закрыть].

Здесь не место для всесторонней критики «Тела любви»[120]120
  Несколько отрицательных замечаний об этой книге можно найти в «Профессоре Дионисе» Теодора Роззака. Новая политика. Весна 1966. С. 123–124. – Примеч. авт.


[Закрыть], которую я считаю глупо-блестящим сочинением, аналогичным в этом отношении «Поминкам по Финнегану» Джойса. Как и Джойс, Браун попытался открыть язык за пределами языка, не будучи связанным такими традиционными дисциплинами, как логичность, преемственность или даже нормальная структура предложения. Результатом стал ведьмин котел каламбуров, стихов, этимологических фокусов и ораторских излияний. Это стиль, который говорит намеками и недомолвками, предположениями и парадоксами и который во многих аспектах может означать все или ничего. Этот труд можно назвать литературным аналогом периферического зрения. Здесь нет попытки доказать или убедить, но лишь опробовать, поиграть, вызвать зловещее озарение. К сожалению, эксперимент Брауна, как и «Поминки по Финнегану», скатился к педантизму и в результате превратился в сборник ученого фольклора в дешевом издании, доказав, что Браун в самом деле профессиональный пророк. Дионис с примечаниями.

Тем не менее книга показывает, куда Брауна в конце концов завели поиски психоаналитического смысла истории. В «Жизни против смерти» Браун приходит к выводу, что культура – это болезненное воплощение телесных метафор, возникших в результате репрессии на глубочайшем инстинктивном уровне. В «Теле любви» он пытается помочь остаткам нашей дезинтегрированной психической целостности оправиться от этой патологической культуры, складывая из этих остатков принцип реальности, основанный на органическом единстве, существовавший до репрессии. Эта попытка психической археологии заводит Брауна гораздо дальше Фрейда, в область визионерского воображения, которое уже считается не фикцией из хитроумно закрученных символов, а реальностью, скандальной, разрушительной, ошеломительной реальностью. Как сказал бы Китс, «правда вымысла». Заключительными словами «Тела любви» стали: «Антиномия духа и тела, слова и дела, речи и молчания преодолена. Всё метафора, подлинна только поэзия».

И за этим следует длинная цитата из труда о тибетском мистицизме.

Своим обращением к оккультизму Браун впадает в ересь, которой Маркузе не может решительно не воспротивиться, тверже, чем когда-либо, отстаивая научную реальность с традиционным восприятием. Отвечая Брауну, Маркузе становится поборником этого света, осязаемого мира, который можно потрогать, который наш разум вызвал в бытие; мира, где люди ведают мимолетные радости, чаще того – печали и неохотно умирают; земное здесь, конечное сейчас. Следование путем Брауна, предостерегает Маркузе, «стирает очевидную разницу между настоящим и искусственным…»

«Корни репрессии являются реальными и остаются таковыми; следовательно, их искоренение остается реальным и рациональным делом. Упразднить надо не принцип реальности; а лишь конкретные элементы – бизнес, политику, эксплуатацию, бедность».

Забыть об этом значит «намеренно затемнять возможности освобождения» и бежать от «реальной борьбы, от политической борьбы»[121]121
  Маркузе. Таинственная любовь: Критика Нормана О. Брауна. С. 71–74. Обзор «Тела любви» и ответ Брауна в мартовском выпуске (С. 83–84) абсолютно необходимы для понимания работ этих людей. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Что за замечательная критика от Маркузе! Здесь он придает такое значение слову «реальный», будто это реальная дубинка, которой можно подчинить все изыски и экивоки. Он вдруг становится доктором Джонсоном, доказывающим несостоятельность архиепископа Беркли[122]122
  Английский философ (1685–1753), известный своей системой спиритуалистической философии; епископ Клойнский в Ирландии; последовательно развивал тезис о том, что «бытие – это или то, что воспринимается, или тот, кто воспринимает».


[Закрыть] путем придания немалой скорости кстати подвернувшемуся булыжнику. Словно Фрейд и не открывал существования «психической реальности», где сны, ложь, фантазии его пациентов становились важнее и даже реальнее объективных воспоминаний. Против такой трактовки понятия «реального», как у Маркузе, не возразит ни один наш вершитель судеб и ни один член местного Киванис-клуба[123]123
  Международная организация, т. н. «клубы на службе общества», ставящая целью содействие развитию профессиональной и деловой этики, а также занимающаяся благотворительностью.


[Закрыть].

Импликация неизменной светскости Маркузе достаточно ясна. Он говорит нам, что политика мира является именно такой, как обыватель привык ее воспринимать – борьбой против несправедливости, угнетения, привилегий, старой, как жалоба красноречивого египетского крестьянина или «Метиленский спор» Фукидида. Каково же тогда значение подсознания? В «Эросе и цивилизации» Маркузе знакомит нас с «философскими изысканиями Фрейда», но в конечном итоге на практике все сводится к заполнению психологическими данными все того же старого политического нотного стана. Итак, мы узнали, что несправедливость является не только физической, но и ментальной жестокостью. Разумеется, Фрейд открыл царство снов, мифов, глубинных жизненных инстинктов, но это лишь экзотическая психоаналитическая версия того, что в свое время знал о реальности Спартак: «реальная борьба» и есть «политическая борьба». Как видел мир Спартак, как видел его Макиавелли, таков он и есть: власть против власти, сильные против слабых. Фрейд уже не примечание к сценарию стандартного развития политики: присоединение к выбранной команде, выбор курса – и вечный бой по очевидным причинам и очевидными способами. «Добавочная репрессия» становится чисто психоаналитической транскрипцией социальной несправедливости и «либидным сознанием» – условным названием общественного сознания с программой душевного здоровья[124]124
  Критика Маркузе Брауна в статье «Комментарий» очень приближена к взглядам марксиста-доктринера, начитавшегося Фрейда. Сравните с «Марксизмом и психоанализом» Пола Брауна. Ежемесячный обзор. Октябрь 1959. С. 186–200. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Для Маркузе освобождение начинается там, где мы развязываем узел социального доминирования. Но для Брауна существует узел внутри этого узла: узел научного мировоззрения, из которого не могут выпутаться ни Маркс, ни Фрейд, ни Маркузе. Браун отвечает Маркузе откровенным парадоксом:

«С диалектической точки зрения… разоблачение старых загадок ставит перед нами новые… Молодому поколению надо говорить, что настоящая борьба – не политическая, а та, которая положит конец политике. От политики к поэзии… Поэзия, искусство, воображение, созидательный дух – вот сама жизнь, настоящая революционная сила, способная изменить мир…»

В начале сороковых в научном труде «Разум и революция» Маркузе вводит в свою социальную теорию идеал «трансцендентальности». Но даже тогда он не забыл подчеркнуть, что трансцендентальная истина, к которой он апеллирует как к стандарту оценки общества, «является не неким царством вдали от исторической реальности и не областью вечно эффективных идей. Конечно, она выходит за пределы конкретной исторической реальности, но лишь на стыке политических этапов развития»[125]125
  Маркузе. Разум и Революция. С. 315. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Позднее Маркузе вновь подчеркнул неизменно светский характер своих размышлений, объяснив свои возражения против любых религиозных концепций трансцендентальности. Религиозная трансцендентальность, настаивает он, «…абсолютно противоречит марксизму, который заявляет, что человеческое состояние может и должно улучшаться за счет сил самого человека… Трансцендентальность, о которой я говорю [в «Разуме и революции»], является эмпирическим историческим переходом к иной форме общества, тогда как христианская трансцендентальность означает переход из этого мира в мир иной»[126]126
  Маркузе. Разнообразие гуманизма. – Примеч. авт.


[Закрыть].

* * *

А Браун провозглашает идеалом освобождения именно христианскую традицию «воскрешения», которая быстро уводит его к «телесному мистицизму», умудряющемуся быть сразу и светским, и трансцендентальным. До Брауна этим путем проходили более одаренные умы – Блейк, Бёме и – не по христианской линии – Бубер[127]127
  Немецко-еврейский экзистенциальный философ, теоретик сионизма (1878–1965).


[Закрыть], познав то, о чем можно говорить лишь языком парадоксов и поэтической метафоры.

В присутствии такого парадокса Маркузе затевает игру в трезвомыслящего скептика XIX века и требует бескомпромиссных дихотомий. Он берет себе эту роль по понятным причинам: он политический деятель и уклоняется от любой формы трансцендентальности, грозящей бегством от проблемы откровенного угнетения, а то и прощением негодяев-эксплуататоров. Цель, конечно, благородная, но политизация человеческого общества может оказаться провозвестником тоталитаризации, происходящей исподволь и пока не замеченной Маркузе. Там, где Браун готов принять визионерство на любых условиях, Маркузе требует блокировать все великие метафоры путем минималистских интерпретаций. Маркузе, который так красиво верит в Великий Отказ, под влиянием этой веры защищает еще более великий и унылый отказ. Для него символы поэтического видения могут иметь лишь горизонтальное, историческое значение. Они ведут нас в светское будущее и никогда – в неизменное сакраментальное измерение, описанное Блейком как «реальный и вечный мир, лишь тенью которого является наша убогая Вселенная». С другой стороны, политика Брауна, то есть «отсутствие политики», есть не что иное, как борьба за экономию места для трансцендентальности, которая перенесет нас в тот самый «реальный и вечный мир».