Текст книги "Заря славянства. V — первая половина VI века"
Автор книги: Сергей Алексеев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)
Как особая традиция, скрытая от непосвященных и связанная со сверхъестественными силами, осознавалось в славянской традиции кузнечное дело. «Знание» его передавалось по наследству в родах, генеалогически или иным образом связывавших себя с божественным прародителем – первым кузнецом Сварогом. Кузнецам приписывалось чародейное умение. Мифический Сварог был одновременно кузнецом, пахарем, воином и первым правителем, что указывает и на высокий статус воинов-кузнецов в обществе, и на их неотделенность от общины и земледельческого труда. В семьях кузнецов общинным кузнецом, естественно, становился кто-то один. Отмечается большая роль кузнеца в календарной и свадебной обрядности[345]345
См.: Петрухин В.Я. Кузнец // Славянская мифология.
[Закрыть]. В основе соответствующих ритуалов – идея права кузнеца на всех девушек общины, брак с любой из коих требовал его формального разрешения и утверждения. В условиях патриархального общества это была значительная привилегия. Положение кузнеца в древней общине, судя по этим припоминаниям, – сразу после жреца.
Нетрудно заключить, что воины-кузнецы, носители тайного знания, восходящего к общему источнику, осознавали себя как некое целое в противовес другим людям племени. В таком случае возникает вопрос: не было ли сперва имя Сварог, заимствованное и непонятное большинству славян, «скрытым» именем «создателя молний» Перуна в ритуальной практике тайного союза? Подобные факты у первобытных народов широко известны в этнографии[346]346
История первобытного общества. Вып. 3. С. 238.
[Закрыть]. Это позволяет объяснить относительно редкое упоминание Сварога в источниках и наличие разных замен для собственного имени Божьего Коваля. Особенно показательны восходящие к табу на произнесение имени Сварог наименования Тварог, Рарог, Рах, Страх[347]347
См.: МНМ. Т. 2. С. 368 («Рарог»).
[Закрыть]. Распространение культа Сварога и соответствующих ритуальных традиций шло из антских областей. На это указывает и арийское происхождение имени божества, и упоминание в ключевом змееборческом мифе металлического орудия пахоты, то есть пеньковского рала с наральником.
Другая сходная традиция была связана с образом противника Перуна, владыки преисподней и покровителя скотоводства Велеса (в то время еще прямо отождествлявшегося с Триглавом-Трояном). Хранителями знания, восходящего к Велесу, «Велесовыми внуками» считались «песнотворцы», носители поэтических традиций, то есть сказители и отчасти волхвы. С поэзией у индоевропейских народов связывалось представление о «поэтической речи», сопряженной с магическим даром. Славянский «песнотворец» мистическим образом проникает в загробный мир по «тропе Трояней», вызывая оттуда образы минувшего.
С образом Велеса, несомненно, было связано и мифологическое представление о пастухах[348]348
Славянская мифология. С. 298–299.
[Закрыть]. Пастух наделялся в народных поверьях различными сверхъестественными дарованиями; проходили сезонные чествования и одаривания пастухов. Бывали обрядовые действа, совершаемые совместно самими пастухами. Во всем этом можно видеть следы существования тайного союза, связанного с культом Велеса. При этом нужно иметь в виду, что пастушество не считалось у славян престижным занятием и часто пастухами становились инородцы. Характерно, что одаривание пастухов чаще всего происходило вне села, то есть это был как бы откуп от существ, связанных с «иным» миром.
Особое место среди тайных союзов древних славян занимали братства, связанные с представлениями об оборотничестве и тотемным по происхождению культом волка. Традиция их существования восходит к балто-славянской и далее индоевропейской древности[349]349
См.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. 2. С. 493 и след.
[Закрыть]. У славян, как и у германцев[350]350
См.: Миллер Дж. Короли и сородичи. М., 1984. С. 191–199.
[Закрыть], эти союзы со временем превратились в воинские братства, независимые от общины и противостоящие ей. Оборотничество волкодлаков представлялось в славянских поверьях врожденным избранничеством. Такие избранники от рождения (например, родившиеся «в рубашке») могли считаться детьми мифического духа-змея и, несомненно, возглавляли братства. Второй, низшей категорией их членов были те, кто, по поверьям, оборачивался волком (или иным животным) лишь по воле предводителя. Такую картину рисует и эпос (например, былина о Волхе; ср. мотив «природного» и «вынужденного» оборотничества в позднейших поверьях).
Судя по фольклорным припоминаниям (в сказках, преданиях, обрядах и пр.), братства бойников или бродников жили отдельно от общин, часто в лесах, или вели полукочевой образ жизни. Источником существования для них являлись охота (как и для их тотема) и более или менее принявшее форму ритуала ограбление близлежащих общин. В течение «волчьего месяца» (примерно соответствовал декабрю) «волкодлаки» в волчьих шкурах обходили селения и собирали с них дары, служившие, по сути, откупом[351]351
Ср. еще пережиточную форму у болгар, перенесенную на ноябрь и февраль: Календарные обычаи. 1977. С. 275. Здесь ритуальным угощением одаривались уже не ряженые, а соседи. Обрядность «волчьего месяца» была также связана с задабриванием реального волка с целью защитить от него скот.
[Закрыть].
В среде воинских братств долго сохранялись пережитки многомужества. Судя по связанным с разбойниками сказочным сюжетам, их «большим домом» в лесу ведала женщина, считавшаяся одновременно сестрой и женой братьев[352]352
См.: Пропп. 1996. С. 112–145. Здесь отмечены как негативный, так и позитивный для «лесных братьев» варианты развития сюжета. Подобная двойственность оценки воинских братств вообще характерна для сказки и былины, в меньшей степени для преданий о разбойниках (распространенный образ «благородного разбойника» – создание позднейшей эпохи).
[Закрыть]. Она была призвана служить ведьмой, жрицей воинского культа и наделялась магическими дарованиями (ср. образ бродницы в южнославянском фольклоре).
Бойники стремились влить в свои ряды всех по желанию или вынужденно отрывавшихся от общины – изгоев, «храбров»-одиночек и т.д. С другой стороны, того, кто желал быть членом братства, не порывая с семьей и общиной, ждала жестокая и изощренная кара[353]353
Характерна (хотя и трудна для анализа ввиду уникальности) сибирская эпическая песня, имеющая и другие восточнославянские аналоги, о попытке отравления Дуная. Имя героя указывает на ее большой архаизм. В былине мать отговаривает героя от поездки в «кабак», но он не слушает ее и едет. «Товарищи» встречают Дуная с радостью, но почему-то тут же подносят ему ядовитое зелье. Дунай, однако, вспомнив совет матери, выливает чару (Русские эпические песни… № 151). Характерно, что в позднейших производных вариантах «товарищей» сменяют разбойники (см. там же, комм, к тексту). Текст отчасти перекликается с одним из эпизодов кавказского нартского эпоса, но там героя предостерегает не мать, а жена и имеется четкая мотивировка происходящего кровной местью. Здесь мотив действий «товарищей» Дуная определенно другой – скорее всего, месть за нарушение неких правил их «товарищества». Это явно указывает на линию изоляции от семьи и общины в тайных мужских союзах и их преемниках – воинских братствах.
[Закрыть]. Идеальный, с точки зрения братства, предел его существованию полагала одновременная женитьба всех его членов, осуществленная путем умыкания невест[354]354
Отголосок в варианте былины о Волхе из сборника Кирши Данилова (КД, № 6).
[Закрыть].
В древности обряд посвящения в братство включал жестокий ритуал «обагрения оружия» – кровью первого встречного, даже если это близкий родич. Отголоски этого сохранились в позднейшем фольклоре. Человеческое жертвоприношение завершалось каннибальской трапезой – смысл ее был тот же, что и в пожирании тотема (волка или медведя), так как поедались органы, связанные с представлениями о жизненной силе[355]355
Криничная. 1987. С. 176–177. О каннибализме сказочных разбойников см.: Пропп. 1996.
[Закрыть]. В описываемый период, однако, этот древний кровавый обычай уже уходил в прошлое – братства, стремившиеся влиться в племенные институты, отступали от резкого противостояния с обществом. В этой связи следует обратить внимание на фольклорные представления о том, что человеческая жертва может быть заменена обрубанием дерева[356]356
Криничная. 1987. С. 176–177.
[Закрыть].
В то же время в первой половине VI в. еще происходили массовые истребления первых пленников без различия пола и возраста[357]357
Proc. Bell. Goth. VII. 38: 19–22; Свод I. С. 192–195.
[Закрыть] – тот же обряд «обагрения оружия», только в военном походе. Псевдо-Кесарий говорит и о каннибализме, причем определенно ритуальном[358]358
Свод I. С. 254. Известие о каннибализме большинство авторов предпочитало отвергать (Čajkanovič В. Ein fruslavisches Marchenmotiv bei den Byzantinem // Revue intemationale des etudes balkaniques. 1. Beogr., 1934; Dujčev I. Le temoignage du Pseudo-Cesarie sur les slaves // Slavia Antiqua. T. 4. Poznań, 1973). Б. Чайканович и далее Ф. Малингудис (см.: Свод I. С. 257) готовы были скорее допустить знакомство греческого автора середины VI столетия со славянским фольклором. Между тем все остальные сведения Псевдо-Кесария о славянах абсолютно достоверны и явно свидетельствуют о том, что он имел в виду именно членов бойнических «волчьих» братств.
[Закрыть]. Он же сообщает, что славяне «перекликаются волчьим воем» – ясное указание на то, что члены оборотнических союзов играли не последнюю роль в набегах на империю. На время военного похода братство в некотором смысле расширялось, и в него могли формально включаться, помимо собственно бойников, все шедшие с ними и нередко под их началом воины. То же самое мы наблюдаем и в случае скандинавских викингов, ядро которых составляли «оборотни»-берсерки. Находки костей волка и медведя на корчакских поселениях – след ритуальных трапез бойников и свидетельство их постепенного сближения с общиной.
Былина о Волхе[359]359
Особенно в варианте из сборника Кирши Данилова (№ 6).
[Закрыть], отражающая реалии времен набегов на богатые южные страны, явно говорит о заинтересованности во внешних завоеваниях именно бойников-«волкодлаков». В этом эпическом тексте описывается поход дружины юношей-ровесников, живущих охотой, во главе с вождем, волкодлаком и сыном Змея, на богатую южную страну. В итоге герои овладевают женами, богатством и местом для поселения. Былина плохо сохранилась в позднейшем фольклоре, несомненно, именно из-за своего завоевательного пафоса.
Надо заметить, что все свидетельства влияния оборотнических братств относятся к словенам. В связи с этим можно обратить внимание на явное разложение обрядности «волчьего» цикла у болгар, тесно связанных по происхождению с антами. У антов «волчьи» союзы были явно менее влиятельны, не выдерживая соперничества с какими-то характерными именно для антов общественными структурами. Естественным противовесом «волкодлакам» были потомки воинской знати «королевства» Боза и (или) союз воинов кузнецов, возникший как раз в антских землях. Эти группы, собственно, представляют собой довольно надёжный аналог воинских каст других индоевропейцев.
Все названные механизмы общественного расслоения, несомненно, многократно переплетались. Господином легче было стать члену влиятельного ритуального союза, например кузнецу. Общинные жрецы, конечно же, часто происходили из авторитетных и богатых семей; наследник пана мог уйти в бойники и даже стать главой их братства и т.д. Все это служило хотя и медленному, но размыванию массы людей и формированию господствующих общественных слоев.
Пути сложения государственности
Не вызывает сомнения, что именно родовая знать всецело контролировала общинное вече. Основные выборные посты на общинном уровне занимали или члены влиятельных семей, или их ставленники. В общинную «администрацию» входили бирич и землемер, руководивший переделом пахотных угодий (праслав. *meračь[360]360
Термин общеславянский (ЭССЯ. Вып. 18. С. 181).
[Закрыть]). Полномочия биричей еще в общеславянскую эпоху расширились, они стали своеобразными посредниками между общиной и племенной властью по самым разным вопросам. В придунайских землях, где славяне столкнулись с более совершенной романской организацией местной власти, стали выбирать старосту – кмета (от народно-латинского comitis[361]361
Термин общеславянский. Старейшее (и единственное у южных славян) значение – «староста» (ЭССЯ. Вып. 13. С. 196–198).
[Закрыть]).
Вече было высшим органом власти и на уровне племени. Именно это в первую очередь дало повод греческим авторам утверждать, что словене и анты живут в «демократии»[362]362
Proc. Bell. Goth. VII. 14:22; Свод I. С. 182–183 – «племена эти, склавины и анты, не управляются [αρχονται] одним человеком, но издревле живут в народовластии [δημοκρατία], и оттого у них выгодные и невыгодные дела всегда ведутся сообща».
[Закрыть] и даже в «безначалии»[363]363
Псевдо-Кесарий; Свод I. С. 254 – склавины «живут в строптивости, своенравии, безначалии [ανηγεμονευτοι]». Впрочем, в данном случае упоминается не вече, а власть воинов-дружинников над своим предводителем.
[Закрыть]. Вече решало все военные и политические вопросы. Оно же было высшей судебной властью, причем не только разбирало споры между общинами и в сложных случаях внутри общины, но и само инициировало судебные разбирательства. Тем самым вече брало на себя верховное право распоряжаться статусом и имуществом любого члена племени[364]364
Так можно охарактеризовать компетенцию веча «всех антов», описываемого Прокопием (Proc. Bell. Goth. VII. 14: 21–22, 31–34; Свод I. С. 182–185). Компетенция народного собрания отдельного племени могла быть шире, но не уже.
[Закрыть]. Племенное вече было также верховным распорядителем земли. Оно проводило межевание между общинами и даже внутри общины – между родами и семьями[365]365
Этнографический аналог древнеславянского веча – черногорская скупщина (см.: Народы I. С. 490).
[Закрыть].
В племенное вече входили те же люди, что и в общинное, и на тех же правах. Количество полноправных участников собрания могло доходить здесь уже примерно до двух сотен. С этим и связан обычай выбирать для рассмотрения судебных дел своеобразную коллегию из 12 наиболее авторитетных «мужей»[366]366
Они упоминаются, например, в Древнейшей «Правде Русской» (ст. 14).
[Закрыть]. Этот же узкий совет вполне мог играть ключевую роль и при выборах главы племени. Состав его не был постоянным. Но можно не сомневаться, что входившие в него люди были как-либо связаны с родовой знатью и жречеством.
Прокопий утверждал, что анты и словене «не управляются одним человеком». Вторит ему и Псевдо-Кесарий, но тут же упоминает о наличии у словен «архонта и игемона»[367]367
Proc. Bell. Goth. VII. 14:22; Свод I. С. 182–183; Свод I. С. 254.
[Закрыть]. Несомненно, также обстояло дело и у антов[368]368
Прокопий (Proc. Bell. Goth. VII. 14:22; Свод I. С. 182–183) говорит о полном сходстве внутреннего устройства словенского и антского общества. Менандр (Hist. fr. 6; Свод I. С. 316–317) упоминает антских «архонтов» в связи с событиями ок. 560 г.
[Закрыть]. Но власть этого «архонта и игемона» была ограничена одним племенем и совершенно не соответствовала ромейским представлениям о монархическом правлении.
Прежде всего, племенной князь (владыка; праслав. *kъnęzь, *voldyka) был выборным правителем. Следы древнего обряда выборов князя и утверждения его во власти сохранились в обычном праве средневековой Каринтии. В одном из списков «Швабского зерцала» содержится текст, описывающий обряд возведения на трон каринтийского герцога. Некогда князь выбирался из числа «свободнорожденных» племенным вечем. Описываемый обряд хранил следы сверхъестественной санкции его власти. В ходе обряда власть князя утверждалась выборными представителями общин, которые проверяли достоинства претендента суровым допросом у древней колонны – так называемого Княжего Камня. Хорутанам этот дославянский памятник служил, как можно судить, идолом. Затем, воссев на герцогский престол в открытом поле, новый князь клялся блюсти право и обычаи, а подданные приносили ему присягу. Она всецело обусловлена в обряде обязательствами, которые берет перед лицом племени избранный предводитель[369]369
Schwabenspiegel. Tübingen, 1840. S. 133–134. Очевидно, однако, что обряд непосредственно в описываемой форме связан уже с периодом наследственной власти герцогов каринтийских, христиан и вассалов «римского императора» (Священной Римской империи).
[Закрыть].
Обряд выборов включал разнообразные состязания, которым, несомненно, придавался сакральный смысл. Чаще всего в различных памятниках славянского фольклора упоминаются в этой связи скачки (ср. еще следы в некоторых преданиях обряда «узнавания» нового вождя священным конем или конем предшественника[370]370
См. – Криничная. 1987. С. 195, 199.
[Закрыть]). Другое состязание было как-то связано с возжиганием «святого» огня[371]371
См., например, предания о воцарении Ивана Грозного, где встречается этот мотив (конечно, никакого отношения к историческим фактам XVI в. не имеющий): Садовников Д. Народные рассказы про старину // Русская старина. 1876. № 2. С. 470; Зачиняев А.И. Об эпических преданиях Орловской, Курской и Воронежской губерний // ИОРЯС АН. 1906. Т. 11, кн. l.C. 152. В первой из этих версий царем становится тот, у кого загорится намоченная в воде свеча, во второй – тот, перед кем сама загорится лампада. Древнейшая запись относится к XVIII в. (Никифоров А.И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922. С. 33 и след.). Здесь нет никаких реально исторических ассоциаций, обряд совершают братья-язычники в капище перед идолами, выбирая «бога и царя» – причем старший брат терпит поражение.
[Закрыть] и призвано доказать благосклонность к претенденту бога Огня, сына первого легендарного правителя Сварога.
С последним моментом напрямую связано определение круга претендентов на княжескую власть. На существование в древности такого ограниченного круга претендентов указывает, в частности, устойчивый в славянском фольклоре мотив «царских знаков» на теле. В них можно увидеть отражение древней татуировки членов некоего «рода» или ритуального сообщества[372]372
Ср.: Криничная. 1987. С. 197–198.
[Закрыть]. Из обрывков древнеславянской (в первую очередь русской) мифо-исторической традиции вырисовывается представление о князьях как представителях некоего генеалогического единства, «внуках Солнца», сына Сварога. Оба божества выступают как учредители государственного устройства и первые правители, предки земных князей.
Все это указывает на то, что приемлемыми для избрания претендентами считались члены ритуального содружества воинов-кузнецов, «потомков» и «учеников» Сварога. В реальности количество родов, из которых избирали князей, могло быть очень ограничено. Князя могли избирать даже из одного рода, выводящего себя «напрямую» от мифического предка. Все правящие князья такого клана присваивали себе в качестве титула-прозвания имя предка (например, Кий). В случае признаков неблагополучия (например, отсутствия в роду мужского потомства или падения власти князя) могли обратиться к более широкому кругу претендентов. Отсюда распространенное у западных славян предание об избрании в князья простого пахаря (Пшемысл в Чехии, позже Пяст в Польше). Вспомним, что труд земледельца относился к числу престижных и приемлемых для «потомков» Сварога занятий, что сам Божий Коваль предстает как первый пахарь.
Функции княжеской власти были довольно ограничены. Князь / владыка был верховным жрецом и наделялся сверхъестественными дарованиями, следы чего мы находим и в фольклоре[373]373
Там же. С. 203 и след, (о магических способностях царя в русских преданиях).
[Закрыть]. Можно не сомневаться, что он играл важную роль в земледельческой обрядности (как потомок кузнеца-пахаря Сварога).
В чешских средневековых преданиях подчеркивается судейский характер власти древнейших правителей[374]374
Козьма Пражский. Гл. 3 – впрочем, здесь, как и на протяжении всех первых глав хроники Козьмы, сказывается библейское влияние (Чехия – «страна обетованная»; Чех тогда соотносится с Иисусом Навиным, «судья» Крок – с библейскими судьями Израиля). Но князь в качестве судьи предстает и в Законе судном людем (гл. 2 и др.).
[Закрыть]. Право князя быть верховным арбитром в любом внутриплеменном споре вытекало из его сверхъестественного происхождения и жреческого достоинства. Но вождь не мог сам выступать инициатором разбирательства – к нему на суд приходили добровольно.
Знаком высшей власти князя над «волостью» был ее объезд – гощение. В ходе гощения князь останавливался в центрах каждой общины – на погостах, где располагались местные святыни. Изначально это имело обрядовый смысл. Князя принимали представители родовой знати (господа«гостеприимцы»), которые и устраивали ему торжественный пир. К князю на погост свозились дары от отдельных родов, составлявших общину. Эти дары постепенно слились с древним сбором на обрядовые нужды (биром). Гощение сопровождалось ритуальной охотой. На период гощения князь получал также полное и безапелляционное право присваивать в любых количествах домашний скот всех людей племени[375]375
Норма сохранилась в Винодольском законе (ст. 5). На ее очень древнее происхождение указывает полное отсутствие у кого бы то ни было любых привилегий перед лицом княжеского произвола. Это явно норма не только досословного и дофеодального, но и дохристианского (специально подчеркнуто отсутствие привилегий у священников) периода.
[Закрыть]. Проходило оно после завершения земледельческих работ, в осенне-зимний период.
В поездках и походах князя сопровождала дружина. Изначально каждый новый князь набирал новую дружину. Постепенно, однако, неизбежно формируется более или менее постоянная племена дружина, переходившая с минимальными изменениями от князя к князю.
Естественной основой для такой дружины (по крайней мере, у словен) стали воинские братства. В противном случае они оказывались столь же естественными противниками княжеской власти. Достаточно было уже того, что гощение и «волчий месяц» приходились примерно на одно и то же время. Князю было необходимо заручиться поддержкой хотя бы части бойников.
Процесс превращения бойников в княжескую дружину отражен, как уже говорилось, в мифе о князе-оборотне. Стоит обратить внимание на то, что в наиболее древних вариантах (например, в былине о Волхе) сын Змея и знатной женщины, оборотень, собирает вокруг себя дружину и лишь после этого становится князем. Итак, насколько можно судить, не правящие князья подчиняли себе бойнические братства, а предводители бойников, имевшие право претендовать на власть, добивались ее. Бойники не могли быть непосредственными участниками общинного веча, но они были той силой, с которой не считаться было нельзя.
По мере слияния бойнических братств с институтами племенной власти в их среде должно было происходить размежевание. Княжеские дружинники уходили от конфронтации с племенем и общинами, отказывались от наиболее враждебных по отношению к соплеменникам обычаев. С другой стороны, обособлялись бродячие ватаги разного рода изгоев, по-прежнему враждебные общинам. Однако четкой грани между теми и другими бойниками (как показывает сравнение, например, со скандинавскими викингами или ирландскими дибергами) не было. Изгои, например, вполне могли на время или навсегда прибиться к княжеской дружине.
В древности власть князя была ограничена во времени[376]376
См.: Пропп. 1996. С. 332–342; Криничная. 1987. С. 196–197.
[Закрыть]. Князя, «пересиживавшего» свой срок, тогда попросту убивали. К описываемому периоду этот обычай, скорее всего, уже отошел в прошлое. Никаких его следов в письменных источниках нет. Но князей у словен еще в середине VI в. по-прежнему убивали «сплошь и рядом»[377]377
Свод I. С. 254 (Псевдо-Кесарий). Ср. там же: С. 258. Примеч. 11.
[Закрыть]. Ритуальное убийство князя могло связываться с нарушением им неких обычаев или с неудачами (военными либо хозяйственными), ответственность за которые возлагалась на вождя-жреца. Убивали князя во время гощения («за совместной трапезой или в совместном путешествии»). Упоминание же почти сразу вслед за этим, в той же фразе, что словене «перекликаются волчьим воем»[378]378
Свод I. С. 254.
[Закрыть], указывает на то, что убийцами исправившегося правителя выступали княжеские дружинники, члены бойнического братства.
Антское общества в этом отличалось от словенского. Выше говорилось, что роль бойников-«волкодлаков» у антов была меньше. Раньше ушел у них в прошлое и обычай убийства «несправившегося» князя, делавший вождя полностью подвластным или своей дружине, или родовой знати. Есть основания считать, что у антов к середине VI в. уже начала складываться фактически наследственная власть, с наследованием уже в пределах не одного клана, а одной семьи[379]379
Ср.: Men. Hist. Fr. 6; Свод I. С. 316–317. Впрочем, если и толковать в этом ключе упоминание Мезамера в качестве сына Идаризия и брата Келагаста, оно все-таки относится ко времени ок. 560 г.
[Закрыть].
Наряду с князьями или вместо них выбирались военные предводители – воеводы[380]380
у черногорцев в качестве старейшины племени выступал кнез или воевода, но эти термины считались уже синонимами (Народы I. С. 490). При этом наряду с воеводой выбирался судья (см.: ЗОЦБ).
[Закрыть]. Их власти не придавался сакральный смысл, и она сводилась к предводительству племенным ополчением в военное время. Отсюда следует, что сперва воевод выбирали на вече временно. Но постепенно и эта должность становится постоянной, а могла стать и родовой – удачливого воеводу выбирали на предводительство раз за разом, но и после его смерти логично было искать преемников его ратного умения среди родичей.
Оформление надплеменных властных институтов у славянских племен происходило на протяжении первой половины – середины VI в. Эти процессы были в той или иной степени связаны с внешней обстановкой, в которой оказались словене и анты в ту пору. Со второго десятилетия VI в. начинается натиск славян на рубежи империи.
Глава вторая.
ПЕРВЫЙ ШТУРМ ИМПЕРСКИХ ГРАНИЦ
Переход Дуная
Передвижения «варваров» за Дунаем сперва не привлекли внимания ромеев. Даже собственное имя новых поселенцев в задунайской Дакии оставалось сперва неизвестным в Константинополе. Кассиодор, римлянин на службе готского короля, писал о словенах и антах, заимствуя информацию из приграничных провинций Восточной империи. Но для книжников империи новые пришельцы довольно долго оставались «гетами»[381]381
Theoph. Sim. Hist. VII. 2: 5; Свод II. С. 28–29; ср. III. 4: 7; VI. 6: 14; Свод II. С. 14–15, 18–19. Ср. также известие комита Марцеллина (Marc. Chr. А. 517) – видимо, единственное свидетельство древнего (начало VI в.) употребления этого этнонима применительно к славянам (в том числе антам?), о чем и говорит Феофилакт Симокатта столетие спустя.
[Закрыть], то есть просто жителями древних гетских областей по ту сторону великой реки.
Между тем близилось время, когда империи было суждено хорошо – слишком хорошо – узнать своих новых соседей. Со второго десятилетия VI в. славяне начинают пересекать дунайскую границу. Эти набеги в недалеком будущем перерастут в грандиозное нашествие, которое поставит под вопрос само существование ромейской державы.
Некоторую роль в активизации славян на ромейских рубежах сыграли союзные отношения антов и словен с гунно-болгарскими кочевниками. Последние, как уже говорилось, регулярно тревожили империю набегами с последних лет V в. В условиях возобновившихся с 502 г. войн на востоке, с персами, набеги болгар (булгар) создавали для империи серьезную угрозу.
В этот период происходит формирование племенных объединений болгарских племен. Их связь с савирским «царством» на востоке была слабой и непостоянной. По ромейским источникам она почти не прослеживается. Болгары управлялись собственными наследными правителями (ханами) и были объединены в первой половине VI в. в два крупных племенных союза. Между этими объединениями была поделена обширная полоса степи от впадения Прута в Дунай до восточной оконечности Азовского моря. Основным районом поселения болгарских кочевников были приазовские степи и Нижнее Поднепровье.
Восточная часть болгарских племен объединялась в ханство утигур, западная, самая близкая и опасная для империи, – кутригур. Оба этих ханства состояли в тесных, временами союзных отношениях с антскими и (прежде всего кутригуры) словенскими племенами. Утигуры также временами входили в состав савирской федерации племен, хотя роль посредников между савирами и антами играли, скорее, акациры. К концу V в. кутригуры поглотили гуннских кочевников Подунавья – ултзинзур, прежний народ Динтцика, сына Аттилы.
Отношения гунно-славянского симбиоза, восходившие еще к временам Аттилы, сохранялись в какой-то степени и в первой половине VI в. О тесных связях славян с гуннскими кочевниками можно отчасти судить по языковым данным[382]382
В праславянском имеется целый ряд заимствований из тюркского. Большинство их носит общеславянский характер и, очевидно, относится к VI–VII вв. Не всегда, однако, можно разграничить «болгарские» и «аварские» заимствования этого периода. Среди заимствований – термины, связанные с сельскохозяйственной деятельностью (*bаrаnъ, *хrеnъ), охотой (*korgujь, «сокол, ястреб») и др. – см.: ЭССЯ.
[Закрыть]. Это нашло определенное отражение в письменных источниках. Выражение «гунны (булгары), анты и словене» встречается у Иордана и Прокопия[383]383
Iord. Rom. 338; Свод I. С. 127 («булгары, анты и склавины»); Proc. Bell. Goth. VII. 14:2; Свод I. С. 180–181 («гунны и анты и склавины»); позднейшая форма «гунны, склавины и анты» у Прокопия: Bell. Goth. V. 27: 2; Hist. arc. XVIII. 20; XXIII. 6 (?); Свод I. С. 176–177, 202–205.
[Закрыть]. Анты в этом перечислении сперва стоят на втором месте и лишь примерно с 540-х гг. перемещаются на третье – свидетельство их первоначального лидерства среди славяноязычного населения древней Дакии[384]384
Несколько «запаздывает» Иордан. В его трудах, написанных около 550 г., анты как враги империи стоят впереди словен (Iord. Get. 119; Rom. 338; Свод I. С. 110–111, 127). Но он явно отражает более раннюю ситуацию, поскольку анты в 550 г. не явллись врагами империи; «свирепствовали всюду», как сказано в «Гетике», тогда только словене (нашествие 550–551 гг.).
[Закрыть].
Интересно, что некоторую аналогию этой формуле мы находим и у персидских провинциальных хронистов, использовавших материалы Сасанидской эпохи, – «хазары [частая замена савир] и славяне»[385]385
Помимо уже приведенного известия Мараши, это еще одно его же сообщение (Дорн. С. 37) – «русы, хазары и славяне» (русы здесь, как и у ряд других авторов, появились в результате неудачного толкования кавказского этнонима «лазы», что явствует из арабского перевода жития св. Григория Просветителя – см.: Агатангепос. История Армении. Ереван, 2004. С. 302); известие Ибн Исфендийара (Новосельцев А.П. Восточные источники о славянах и Руси в VI–IX вв. // Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 362) – «хазары и славяне». Оба упоминания носят обобщенный географический характер и не связаны непосредственно с какими-либо конкретными фактами славянской истории, хотя и приурочены к событиям истории иранской. То же самое относится и к упоминанию славян у историка XI в. Балами в перечислении народов, покоренных Сасанидами (Новосельцев. 1965. С. 362).
[Закрыть]. Это некий отголосок того, что до разгрома савир персидским царем Хосровом Ануширваном в середине VI в. отдельные отряды антов и словен принимали вместе с хазарами и болгарами участие в савирских набегах на Закавказье.
Если это было так, то данные действия славян на самом деле были связаны только с их гуннскими контактами. Но относительно военных действий, развернутых антами и словенами на Западе, против империи, столь же однозначно о гуннском факторе говорить нельзя. Конечно, первые (и надо думать, заманчивые) сведения о богатых задунайских областях славяне должны были получить от гунно-болгар[386]386
Посредническую роль болгар при получении славянами сведений о тогдашнем «цивилизованном мире» характеризует, возможно, заимствование у них праславянского слова *kъniga, «книга» (заимствованного и самими болгарами в Закавказье – см.: ЭССЯ. Вып. 13. С. 203–204).
[Закрыть]. Союзные отношения с последними не могли не сыграть определенную роль – кочевники бились с ромеями с переменным успехом и остро нуждались в союзниках. Но славянское движение первой половины VI в. было столь мощным и массовым, что это внушает сомнения в исключительно внешних его побудительных мотивах. А главное – до 559 г. неизвестно ни об одном конкретном славянском нападении, предпринятом совместно с гунно-болгарами. Даже упомянутая формула «гунны, анты и словене» возникает лишь во времена Юстиниана (с 527 г.), в самый разгар славянских вторжений. Итак, анты и словене выступили против империи по каким-то собственным мотивам, хотя и не без влияния или наущения болгар[387]387
Как видим, нет существенных доказательств тому, что славяне были так или иначе «втянуты» гуннами в военные действия против империи (Погодин А.Л. Лекции по славянским древностям. Харьков, 1910. С. 366; Bury I.B. Ahistory of the later Roman Empire. L., 1931. Vol. 2. P. 297; более корректен А.Н. Анфертьев, полагающий, что словен «вовлекли» анты и болгары – Свод I. С. 135). Изредка встречавшийся тезис о том, что жестокости славян в пределах империи вызваны неким гуннским влиянием, основан на околоисторических мифах о «кротких» земледельцах и «кровожадных» кочевниках и не может приниматься всерьез. Подобные представления о характерах народов мы встречаем в VI в. у Псевдо-Кесария – но он как раз словен полагает образцом свирепости!
[Закрыть].
При определении этих мотивов мы, конечно, вступаем в область чистых гипотез. Но некоторые соображения достойны того, чтобы их высказать. Во-первых, гунны не были для славян единственными поставщиками информации об имперских землях. Романизированное население древней Дакии, особенно Мунтении, поддерживало тесную связь с забывшей о нем метрополией даже после анто-словенского расселения. Информация, получаемая от волохов, неизбежно должна была быть более объективной (и более настораживающей), чем повествования гуннов о своих заречных деяниях. В этой связи стоит обратить внимание на латинское происхождение слова «греки»[388]388
ЭССЯ. Вып. 8. С. 163.
[Закрыть], которым славяне обозначали восточных «ромеев». Взгляд на них как на «греков» был характерен не только для западных римлян, но и для их дакийских сородичей.
Во-вторых, некоторые легендарные сведения о могущественной империи были и у самих славян. Память словен о легендарной прародине на Дунае, с которой их изгнали «готы», еще не была столь смутной, как сотни лет спустя – с тех пор к 510 г. сменилось не более двух поколений. Славяне помнили еще и о походах Аттилы против римлян – конечно, не столь четко, как гунно-болгары, чье общение с империей с тех пор было непрерывным.
Дунай занимает совершенно особое место в славянском мифопоэтическом сознании. Наряду с Доном он издревле, еще в праславянскую эпоху, воспринимался как рубеж известного, «своего» мира. За рекой лежит «иной», чуждый мир. Этот мир воспринимался как прародина людей (в этом качестве сливаясь с полуисторической прародиной славян) и обитель умерших предков. С другой стороны, этот потусторонний край наполнен богатствами, не лежащими без охраны, и опасен для человека из «своего» мира. Тем больше, однако, его привлекательность для человека доблестного[389]389
О мифологическом образе реки Дунай у славян см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Дунай // Славянская мифология. С. 169–171.
[Закрыть].
На смешение в мифологическом восприятии реальной державы ромеев с потусторонним миром отчасти повлияло заимствование у волохов легендарного образа Трояна. Эпический герой противников, воспринятый как враждебный демон, затем слился с трехглавым божеством преисподней как естественный властитель потустороннего края, «земли Трояновой». Реальные дороги, построенные историческим императором Траяном в Дакии, превращались в мифах славян в «тропу Троянову» – дорогу в наполненный магией загробный мир.
Основания для демонизации реальных ромеев у славян появились довольно скоро. При всей значимости Дуная как психологического и мифологического рубежа его пересечение быстро стало для словен и антов естественным продолжением их расселения. Надо думать, что небольшие легковооруженные группы «гетов», пересекшие реку, наткнулись за ней на сопротивление, какого не ожидали встретить. Ни борьба со скрывавшимися в горах волохами, ни стычки с другими соседями не могли дать опыта для противостояния хорошо организованной и охватывающей непостижимые просторы военной машине. В Константинополе, должно быть, не обратили особого внимания на уничтожение маленьких «варварских» шаек едва известного племени, просочившихся с левобережья. Главной заботой на дунайской границе были болгары, известия о них и попадали в хроники.
Уцелевшие же «варвары», если такие были, вернувшись, могли рассказать многое о страшной угрозе «своему» миру, таящейся за Дунаем.
Уникальную возможность посмотреть на славянский набег, направленный против южных соседей, глазами славян дает нам уже упоминавшаяся былина о Волхе[390]390
К анализу привлекаются в первую очередь наиболее полные и одновременно архаичные по содержанию варианты былины – вариант из сборника Кирши Данилова (КД, № 6), ранний западноонежский вариант (Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. М. – Л., 1950. Т. 2. № 91), мезенский вариант (Беломорские былины, записанные А. Марковым. М., 1901. № 51). Другие пять вариантов былины значительно уступают названным. Одни чрезвычайно фрагментарны (восточноонежские варианты – Гильфердинг. 1949. Т. 1. № 15; Онежские былины. М., 1948. № 76; печорский вариант – Свод русского фольклора. Былины. Т. 1 (Былины Печоры 1). М., 2001. № 1), другие носят характер вторичных компиляций или личного творчества (Русские эпические песни Карелии. Петрозаводск, 1981. № 5; особенно же вариант известной сказительницы М.С. Крюковой, самый объемный из всех, – Былины М.С. Крюковой. Т. 1. М., 1939. № 39).
[Закрыть].
В былине молодой богатырь-чародей Волх, набрав себе дружину из погодков, выступает в поход на далекую южную страну («Турец-землю» или «царство Индейское»), Страна эта наделяется чертами потустороннего мира, вход в «царство» защищает стена с воротами, в которые невозможно пройти (едва ли не первое впечатление славян от стен укрепленных городов!):
Мотивировка похода не вполне ясна. Согласно варианту былины из сборника Кирши Данилова, «индейской царь» готовился к походу на Русь. Волх, как-то узнав об этом, выступил против него, в пути одевал и кормил свою дружину охотой с помощью оборотнических способностей. Затем он в облике сокола отправился на разведку в «царство Индейское», подслушал разговор царя с женой, отговаривающей его идти на Русь, а после в обличье горностая испортил оружие врага. И дружина Волха напала на царский город.
В онежском варианте последовательность событий почти та же: охота Волха – разведка Волха – нападение на царя. Но о намерении царя («Сантала», то есть турецкого султана) напасть на Русь Волх узнает только во время разведки, а охота здесь предшествует походу и не связана с необходимостью кормить и одевать дружину. Первое более логично, второе же – менее. Проясняет ситуацию мезенский вариант. Здесь Волха в начале похода просто привлекает «богатый город»; охота вновь на своем месте; во время разведки же Волх узнает о том, что «молодой иньдейской царь» опасается его набега и готов к войне.
В целом складывается впечатление, что для Волха и его дружинников разоряемая страна – некий «естественный» противник. С одной стороны, само существование этого государства воспринимается ими как угроза своему родуплемени. С другой стороны, «богатый город» царя предстает столь же естественной воинской добычей. Ни о каких попытках договориться, ни о каких правилах ведения войны речь не идет. Волх побеждает хитростью, лишив врага возможности сопротивляться и тайком пробравшись в его цитадель. Когда после его чародейской разведки дружина, превращенная им в «мурашей», проникает в город, происходит следующее:
И стали молодцы на другой стороне,
В славном царстве Индейскием,
Всех обернул добрыми молодцами,
Со своей стали сбруею со ратною.
А всем молодцам он приказ отдает:
«Гой еси вы, дружина хоробрая!
Ходите по царству Индейскому,
Рубите старова, малова,
Не оставьте в царстве на семена,
Оставьте только вы по выбору
Ни много ни мало – семь тысячей
Душечки красны девицы!»
А и ходит ево дружина по царству Индейскому,
А и рубят старова, малова,
А и только оставляют по выбору
Душечки красны девицы.
А и сам он, Вольх, во полаты пошол,
Во те во палаты царския,
Ко тому ко царю ко Индейскому;
Двери были у полат железныя,
Крюки-пробои по булату злачены.
Говорит тут Вольх Всеславьевич:
«Хотя нога изломить, а двери выставить!»
Пнет ногой во двери железныя —
Изломал все пробои булатныя,
Он берет царя за белы руки,
А славнова царя Индейского,
Салтыка Ставрульевича,
Говорит тут Вольх таково слово:
«А и вас-та, царей, не бьют – не казнят!»
У хватя ево, ударил о кирпищетой пол,
Расшиб ево в крохи говенныя.
Издевательское замечание Волха выглядит как прямая насмешка над действовавшим тогда «международным правом»[392]392
Оно сохранилось несколько в иной форме («А и на святой у нас да на Русеюшке/ Да князей-царей не бьют – не казнят, / А пришлось тебе до смерти лежать») и в восточноонежском варианте (ОБ № 76).
[Закрыть]. В устах едва познакомившегося с ним и не желающего его признавать «варвара» такая фраза, пожалуй, вполне уместна. В связи с этим и упомянутым странным для русского эпоса отсутствием всяких попыток договориться миром на память приходит фрагмент из трудов Прокопия. Тот признавал сильной стороной «варваров» (в том числе славян) полное безразличие их к устоявшимся в «римском мире» правовым нормам. Войны с «варварами», в том числе славянами, как они характеризуются Кесарийцем, – войны без ясного повода, без переговоров и перемирий, без самого объявления войны и заключения мира[393]393
Proc. DA. IV. 1: 6–7; Свод I. С. 206–207.
[Закрыть]. То, что от природы славяне (для того же автора) «менее всего коварны или злокозненны»[394]394
Proc. Bell. Goth. VII. 14: 28; Свод I. С. 184–185.
[Закрыть], лишний раз подчеркивает, насколько далека была реальность времен войны от нравственных идеалов внутриплеменной жизни.
