Текст книги "Заря славянства. V — первая половина VI века"

Автор книги: Сергей Алексеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 13 страниц)

Традиционная духовная культура

О календарной обрядности древних славян V–VI вв. судить трудно. Одна часть названий календарных праздников не является общеславянской, другая – воспринята в ходе балканской миграции, то есть в основном в течение VI столетия. Элементы ритуалов, отдельные обрядовые тексты имеют явные черты сходства, но в целом варьируются у разных славянских народов. Все же на основе этих сходных черт[288]288
  См.: Этнография восточных славян. С. 380; Календарные обычаи и обряды… Вып. 1–4. М., 1973–1983.


[Закрыть], а также пиктографических календарей с Черняховских сосудов[289]289
  Их сведения блестяще расшифрованы Б.А. Рыбаковым: Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян // Советская археология. № 4. 1962. С. 67–72 (чаша № 2 из Лепесовки), 71 (две черняховские миски), 72–74 (сосуд из Малаешты), 74–86 (кувшин из Ромашек).


[Закрыть] можно охарактеризовать календарную обрядность славян, сложившуюся у их предков еще в IV в.

Календарь обычного года состоял из 12 месяцев по 30 дней каждый. Следовательно, уже произошел переход от древнейшего лунного календаря (с которым связан смысл славянского слова «месяц») к лунно-солнечному с какой-то формой високоса. Месяцы издревле, хотя и не вполне четко, объединялись в четыре или два времени года. Г од начинался с начала весны или с условно определяемого дня зимнего солнцестояния.

К новогоднему циклу праздников, соответственно, принадлежали дни зимнего солнцестояния и встречи весны. Они сопровождались разжиганием ритуальных огней и гаданием на будущий год. Сюда же относилось ритуальное сожжение Карачуна (Бадняка), позднее воплощавшегося «рождественским поленом». При проводах зимы подводились все итоги прошедшего года. Производилось принятие молодоженов во «взрослую» возрастную группу и посрамление тех, кто не вступил в брак в положенное по обычаю время (в первую очередь, впрочем, девушек). В период контактов с романцами обряды встречи нового года и весны стали зваться колядой – от латинского calendae, «первый день месяца»[290]290
  ЭССЯ. Вып. 10. С. 134–135.


[Закрыть]. Отмечалось по крайней мере первой ритуальной пахотой начало пахотных работ весной. Выгон скота на пастбище тоже сопровождался празднованием.

Центральными праздниками годового цикла были летние. В июне отмечались праздник, посвященный плодоносящим силам земли и день летнего солнцестояния (встреча лета). Последний завершал неделю, связанную, скорее всего, и с поминовением умерших, и с выбором суженых. Со времени балканской миграции, по аналогии с латинскими днями поминовения умерших – розалиями, этот шестидневный цикл стал именоваться русалиями. Оба июньских праздника также сопровождались разжиганием священных огней. Обрядовый цикл летнего солнцестояния был связан с ритуальными омовениями. В июле праздновали в честь громовержца Перуна, принося моление о прекращении гроз накануне сбора урожая. Тогда-то и производилось главное жертвоприношение быка. Центральные обряды всех летних праздников справлялись в священных рощах.

К числу древнейших осенних празднований относился день последнего снопа, посвящавшегося божеству. Изначально он совмещался с проводами лета. По общеславянским народным представлениям, лето (или весна) и солнце на зиму «замыкаются» далеко на юге, в потустороннем мире. Их «отомкнут» с началом новогоднего цикла по зову («выкликанию») людей.

На декабрь приходился период древних общеевропейских «волчьих» ритуалов[291]291
  О культе волка у древних индоевропейцев и балтославян см.: Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1975. № 5; Иванов В.В. Волк // МНМ. Т. 1.


[Закрыть]. Эти действа, представлявшие собой ритуальный обход племенных земель, совершались членами воинских союзов в течение всего месяца.

Руководили обрядовыми действами общинные жрецы и главы семей обоих полов. Основной же движущей силой празднования внутри общины была молодежь, не вступившая в брак. Почти все обряды календарного цикла сопровождались пляской с пением (праслав. *jьgra, откуда «игра», «игрище»). Важную роль в обрядах играли ряженые члены ритуальных союзов, по происхождению тождественных воинским братствам[292]292
  Об исторических корнях обряда ряжения см. подробно: Календарные обычаи. 1983. С. 185 и след.


[Закрыть]. Эти «игрецы», обходившие в ходе празднества все общины племени[293]293
  Родственные праслав. *jьgrьcь и *jbgračь, кажется, несколько различались по смыслу (ср. значения: ЭССЯ. Вып. 8. С. 210, 212–213). Первое означало скорее «актера» – бродячего, к тому же перевоплощающегося и ведущего себя непристойно в ходе «игры» (празднества), позднее даже «нечистого духа». Второе же слово обозначало просто «игрока», любого участника праздничного ритуала.


[Закрыть], одаривались всеми участниками ритуала – в обязательном и даже принудительном порядке.

В осенне-зимний период, свободный от земледельческих работ, обычно заключались браки. Славянский род (в узком смысле) был экзогамен – браки заключались только за его пределами. Отсюда устойчивый образ жениха как чужака в славянском фольклоре. Экзогамии патронимии соответствовала эндогамия общины или, по крайней мере, племени, что служило укреплению внутриплеменного единства. Нарушение как экзогамных, так и эндогамных установлений приравнивалось к бесчестному совокуплению без брака. Виновному мужчине грозила кровная месть (если речь шла о человеке из другого рода) или изгнание. Смерть или позор в зависимости от воли семьи и общины могли быть суждены в этом случае и девушке[294]294
  Эти реалии отразились в весьма древней по происхождению русской эпической песне «Братья Волховичи», имеющей южнославянские (болгарские) параллели. См.: Былины новой и недавней записи из разных местностей России. М., 1908. № 96; Материалы, собранные в Архангельской губернии летом 1901 года А.В. Марковым, A.Л. Масловым и Б.А. Богословским. М., 1908. Ч. 2. № 42–43; Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. М., 1991. № 108–111. О сюжете и его развитии у южных и восточных славян см.: Добрыня Никитич и Алеша Попович. М., 1974. С. 407–409 (в связи с близкой позднейшей по происхождению былиной «Алеша Попович и сестра Бродовичей»). Закон суцный людем говорит об усечении носа мужчине, нарушившему брачные установления (гл. 8, 13). Это, очевидно, позднейшая замена кровной мести.


[Закрыть].

У славян допускалось многоженство[295]295
  ПСРЛ. Т. 1. Стб. 14; ср. Козьма Пражский. Гл. 4.


[Закрыть]. Вряд ли, однако, в описываемый период оно было широко распространено. Существовали отдельные, в основном ритуальные, пережитки многомужества и группового брака[296]296
  В лужицком свадебном обряде невеста танцевала с гостями, пока жених стоял за дверью (Народы I. С. 291). Именно о групповом браке, по сути, говорит и Козьма (гл. 4), но это скорее искаженное под влиянием античной традиции восприятие славянского многоженства.


[Закрыть]. Но к VI в. эти формы в основном, конечно, отошли в прошлое. Допускалось вступление в повторный брак. Развод производила община в случае бездетности супругов[297]297
  Ср. обычай «пробного брака» в народной славянской среде (Народы I. С. 446; Славянская мифология. С. 64).


[Закрыть].

Выбор суженых внутри эндогамного коллектива происходил, как уже говорилось, в ходе летних празднеств. Он был достаточно свободен. Но община могла оказать давление на молодежь путем как прямого принуждения, так и разного рода обрядовых манипуляций. Впрочем, такое принуждение было направлено не столько на выбор пары, сколько на само по себе вступление в брак.

Сделанный выбор в идеале требовал общинной и семейной санкции, оформленной в ходе сватовства родителей жениха. Однако это могло быть обойдено путем умыкания невесты. Умыкание, судя по русским летописям[298]298
  ПСРЛ. Т. 1. Стб. 13, 14; Т. 41. С. 6.


[Закрыть], происходило по уговору с «жертвой» (нередко и с ведома ее семьи) непосредственно на летних «игрищах», «у воды». Этот обычай был довольно широко распространен. Впрочем, увоз девушки за пределы эндогамной общности с неизбежностью влек за собой внутри– или межплеменной конфликт.

Гораздо шире была распространена «чинная» свадьба, основанная на договоре сторон – родичей жениха и невесты. Договор мог нести черты «брака-купли» – тогда жених вносил выкуп за невесту (вено), хотя бы символический[299]299
  См.: Славянская мифология. С. 64. Ср.: Народы I. С. 291; Этнография восточных славян. С. 408.


[Закрыть]. Но больше был распространен и лучше сохранился другой вариант, при котором договор сопровождался принесением обета, ритуальным обменом дарами, а невесте давалось приданое. При такой свадьбе вено и представляло собой, как иногда полагают, «утренний дар» жениха невесте[300]300
  См.: Этнография восточных славян. С. 408. Особые формы свадебных даров представляли собой выкуп сватов за вход в дом невесты (Народы I. С. 342, 420, 446) и выкуп за выезд из села невесты (Там же. С. 218, 291, 462). Последняя форма – возможно, остаток сопротивления эндогамного коллектива разрушению своих устоев, – следовательно, более поздняя.


[Закрыть].

Древнейший свадебный ритуал славян, как полагают, носил отчасти уксорилокальный (сосредоточенный на территории невесты) характер[301]301
  Подробнее о формах бракосочетания см.: Народы I. С. 132–133, 217–218, 259, 290–291, 342–343, 420–421, 446, 461–462, 475; Этнография восточных славян. С. 405–409.


[Закрыть]. Достоверно мы можем судить лишь о том, о чем говорит в связи с полянами русская летопись: «Не ходил жених за невестой, но приводили ее вечером»[302]302
  ПСРЛ. Т. 1. Стб. 13 (в Лаврентьевском списке – «зять за невестой»),


[Закрыть]. Это, судя по позднейшей этнографической сохранности, и являлось древнейшей формой обряда.

При такой форме первое формально-обрядовое «знакомство» молодых (их первая совместная трапеза, игровое опознание или поиски невесты и пр.) происходило еще до свадьбы, после заключения договора между семьями. В свадебный день охранительные и магические ритуалы над молодыми, их одевание, обрядовое омовение происходили порознь. Тщательнее, чем жениха, готовили к свадьбе невесту – ведь она уходила в чужой род. К вечеру от жениха прибывали за невестой. Древнейшая форма ритуала понятна лучше с учетом того, что в VI–VII вв., как правило, жених и невеста жили в разных селениях. При отъезде из селения невесты происходило одаривание остававшейся части ее родичей. С приездом в селение жениха молодые встречались, и происходил ритуальный обход местной родовой святыни – дерева, кустарника или источника. Отсюда позднейшие выражения типа «вкруг ракитова куста венчаться», означающие языческий обряд (ср. «свадебное дерево» у чехов)[303]303
  См.: Народы I. С. 218; Славянская мифология. С. 80.


[Закрыть]. В доме жениха проходило свадебное пиршество, главным угощением которого считался ритуальный хлеб – каравай (коровай). Веселье прерывалось на постельный обряд (укладывание жениха и невесты), а затем продолжалось до «совершения» брака.

За свадьбой следовало возвращение жениха с невестой в ее родовое гнездо. Здесь молодые жили до вступления на празднествах новогоднего цикла в новую возрастную группу. Для молодой супруги это было прощание с родным домом, а для ее мужа пребывание на подчиненном положении в семье жены служило своеобразным посвятительным испытанием.

Обряды, связанные с рождением ребенка, не сохранились в первоначальной форме и подчас сильно разнятся у славянских народов[304]304
  См.: Народы I. С. 152, 258, 341, 420, 445^46, 461; Этнография восточных славян. С. 397–400.


[Закрыть]. К числу древних элементов ритуала, несомненно, относятся пережитки кувады (ритуального подражания мужа рожающей женщине). Считалось, что всякая «завязь» затрудняет роды, потому в доме распускались все узлы, роженице расплетали волосы. При родах и сразу после них принимались различные охранительно-магические меры, призванные скрыть сам факт рождения ребенка от враждебных духов. Большое значение в ритуале придавалось перерезанной пуповине и особенно «рубашке», если ребенок рождался в ней, – «рубашка» считалась признаком будущих сверхъестественных дарований. При рождении давалось условное имя, лишь позднее заменявшееся настоящим. Завершался этот обрядовый цикл первым омовением ребенка и совершением охранительных обрядов уже над ним. Большую роль в ритуале играла повивальная бабка.

В случае тяжелой болезни младенца совершался обряд «перепекания» – как бы нового рождения. Ребенка клали на лопату и трижды всовывали в теплую печь. Ритуал тесно перекликался с древнейшими посвятительными обрядами, также представлявшими «второе рождение»[305]305
  Топорков А.Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.


[Закрыть].

О возрастных группах у славян судить сложно. Эпос обозначает в качестве граней 7, 10, 12 и 15 лет[306]306
  См., например, чрезвычайно древнюю по происхождению былину «Волх»: Древние российские стихотворения, собранные Киршой Даниловым. М. – Л., 1958. № 6.


[Закрыть]. Отрезок от 7 до 12 лет предстает как период обучения и воспитания. В воспитании мальчика ключевую роль играл дядя по матери (вуй; ср. слово «дядька») – мальчик на каком-то этапе отправлялся жить в материнский род. Именно вуй нарекал ребенку его «истинное имя» в ходе посвятительных обрядов или ранее[307]307
  О пережитках авункулата у славян см.: Косвен М.О. Кто такой крестный отец? // Советская этнография. 1963. № 3.


[Закрыть]. В воспитании девочки соответствующую роль играла сестра отца. Впрочем, в обережных целях для наречения ребенка могли пригласить первого встречного. В тех же целях давались имена с негативным смыслом (типа Тугарин).

Славянские имена делились на три группы. Одну составляли заимствованные, германского или кочевнического происхождения, в VI в. распространенные в основном у антов. Вторую – значащие односоставные имена (типа Сваруна). Их носили большинство словен и антов. Третью группу составляли двусоставные имена. В описываемое время такие имена, связанные с представлением о сакральном могуществе, носили племенные вожди. В охранительных целях такие имена могли усекаться (например, Добрята – от имени с Добр-) или заменяться родовыми прозвищами-титулами сакрального смысла (как Мусок / Маджак, Кий и др.)[308]308
  Для лиц, родившихся в конце V – первой половине VI в., отмечены: заимствованные имена у анта Хильвуда (Proc. Bell. Goth. VII. 14: 8; Свод I. С. 180–181), видимо, его отца Санвата (см.: Свод I. С. 232), односоставное имя у словенского воина Сваруны (Agath. Hist. IV. 20: 4; Свод I. С. 296–297); двусоставные имена у антских вождей, братьев Межимира и Келогоста (Men. Hist. Fr. 6; Свод I. С. 316–317), видимо, анта-полководца на имперской службе Доброгеза (Agath. Hist. III. 6: 9; Свод I. С. 294–295), а также – в усеченной форме – у словенского князя Добряты (Men. Hist. Fr. 48; Свод I. С. 320–321).


[Закрыть].

Основные посвятительные обряды, связанные со вступлением во взрослую жизнь, совершались в возрасте 12 лет. Этот возраст считался у древних славян совершеннолетием.

Древние, плохо сохранившиеся посвятительные обряды представляли собой серию суровых испытаний, которым дети подвергались в изоляции от общины жрицей (ведьмой), символизирующей богиню-мать в ее «гневном», кровожадном обличье. Эти ритуалы нашли частичное отражение в мифологическом образе Яги. В той же роли мог выступать и жрец-ведун[309]309
  См. об этом: Пропп. 1996. С. 52–111. Испытания силы и ловкости сохранились в обряде «юношеского крещения» у словаков (Народы I. С. 258).


[Закрыть]. Следовало символическое включение ребенка (с этого момента отрока) в общину – первым боронованием (у мальчиков), первым прядением (у девочек). Инициацию завершали ритуальное пострижение, омовение и общее празднование с участием инициированных. Помимо жреца-наставника, инициируемому придавался также помощник из числа уже прошедших инициацию – он и позже должен был быть его покровителем[310]310
  Об остатках ритуала инициации у славян см.: Народы I. С. 258–259 (словаки), 447 (хорваты); Этнография восточных славян. С. 400.


[Закрыть]. Брачный возраст у древних славян наступал с пятнадцати лет.

Определеннее нам известен похоронный ритуал славян. Он сопровождался обрядами по задабриванию умершего и предотвращению угрозы со стороны его духа. Древними чертами погребальной обрядности являлись ритуальное игрище с пиром (праслав. *jьztrava[311]311
  ЭССЯ. Вып. 9. С. 80–82. Впервые зафиксировано в середине V в. Приском применительно к похоронам Аттилы. См.; Свод I. С. 161 и след.


[Закрыть]) до и после похорон, пение причети во время погребения[312]312
  О погребальной обрядности см.: Народы I. С. 133–134, 217, 292–293, 343, 421–422, 446–447; Этнография восточных славян. С. 410–416.


[Закрыть].

В конце V – первой половине VI в. словене и анты хоронили своих умерших в грунтовых могильниках по обряду трупосожжения[313]313
  Sklenar. 1974. S. 272, 279; Седов. 1982. С. 18, 25.


[Закрыть]. Размер могильника зависел от срока использования и численности населения в общине. Так, в могильнике Сэрата-Монтеору – более 1500 погребений, в Пржитлуках – ок. 450, тогда как в могильниках к востоку от Прута и Западного Буга – до 30.[314]314
  Федоров – Полевой. 1973. С. 294; Sklenar. 1974. S. 279; Седов. 1982. С. 18, 25.


[Закрыть] Кремация умерших совершалась на стороне, на специальной площадке, окруженной ровиком[315]315
  Седов. 1982. С. 18.


[Закрыть]. Останки умерших часто помещались в урны (глиняные горшки), иногда нет, и погребались в небольших ямках[316]316
  Sklenar. 1974. S. 279; Седов. 1982. С. 18, 25.


[Закрыть]. Безурновые погребения отражали подчиненное положение погребенных как младших членов семьи[317]317
  В курганных захоронениях, распространяющихся впоследствии у словен, основные погребения – урновые, а без урн хоронили потомков, пользовавшихся курганом позднее (Седов. 1982. С. 18).


[Закрыть] и не свидетельствуют о социальном расслоении в собственном смысле слова. К числу чисто ритуальных особенностей у словен относился отмеченный в ряде мест обычай помещать урну в могилу уже после погребения, накрывая останки[318]318
  Седов. 1982. С. 18. Возможно, стремление обезопасить себя от мертвеца? Ср. разнообразные варианты захоронений в Сэрата-Монтеору: Федоров – Полевой. 1973. С. 294.


[Закрыть].

У антов не было обычая сопровождать захоронение инвентарем. Умерших кремировали в одежде, чаще всего без огнестойких предметов. Несколько иначе обстояло дело у словен. Изредка в их захоронениях встречается, хотя и очень бедный, погребальный инвентарь. В большей степени это касается крупных могильников дунайско-карпатских земель[319]319
  Седов. 1982. С. 18, 25. Довольно богатый на общем фоне инвентарь Сэрата-Монтеору (Федоров – Полевой. 1973. С. 296–297) относится в основном ко второй половине VI–VII вв. В Пржитлуках найдены костяные гребни, глиняные пряслица, железные ножи и пр. (Sklenar. 1974. S. 279). К востоку от Западного Буга находки предметов буквально единичны – железная пряжка из Хорска, глиняный «хлебец» из Суемец, бусина из Тетеревки (Седов. 1982. С. 18).


[Закрыть].

В некоторых областях словенского и антского расселения имелись яркие этнографические особенности погребального обряда, связанные с местными влияниями. Так, словене Закарпатья кремировали умерших на отдельных кострах, затем делали поверх вымостки из камней и ставили на них урны[320]320
  Седов. 1982. С. 18.


[Закрыть]. Здесь следует видеть наследство предшествующей дакийской культуры карпатских курганов. кое-где в антских землях потомки аланов и германцев продолжали хоронить своих умерших согласно обычаям предшествующей Черняховской культуры – по обряду трупоположения, с инвентарем. Особенно это характерно для восточной периферии, Поднепровья и Левобережья[321]321
  Там же; ср.: Седов. 1995. С. 75. В последнее время предложена версия о существовании в регионе особой «культуры ингумаций» смешанного происхождения (Обломский. 2002. С. 80–86). Не исключено, что толкование этих обрядовых различий должно носить не столько этнический, сколько социальный характер.


[Закрыть].

Наряду с разнообразным обрядовым и игровым фольклором у древних славян, несомненно, существовали и иные фольклорные жанры. Образный фольклор – пословицы, поговорки, загадки – в первобытном обществе играл существеннейшую роль. Он способствовал запоминанию и передаче правовых и моральных норм, а также сакрального знания о мире.

С обрядовым фольклором был тесно связан мифологический эпос, действующими лицами которого выступали божества. Отражение его можно увидеть в «мифологических» эпических песнях южных славян, а также в некоторых фольклорных текстах других славянских народов. Такой эпос был тесно связан не только с обрядом, но и с собственно мифом и гимном божеству. Сохранялась вся сакральная традиция служителями культа.

Наряду с эпосом о мифологических временах существовали и слабо еще разграниченные «былевые» жанры фольклора, где действующими лицами выступали люди. К былевым жанрам у славян традиционно относились героический эпос, мифологический рассказ и историческое предание. Первый жанр бытовал в песенно-прозаической форме (как позднейшие русские богатырские бывальщины), остальные – преимущественно в прозаической. Грани между былевыми жанрами были довольно зыбки. И мифологический рассказ о происшедших с реальным человеком событиях с участием сверхъестественных сил, и предание об исторических фактах могли лечь в основу эпического повествования.

Героический эпос славян повествовал о «храбрах», сражавшихся со злыми духами, чудовищами и внешними врагами. У славян сохранились следы существования героического эпоса первого стадиального ряда (по современной классификации[322]322
  См.: Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963; Типология народного эпоса. М., 1975.


[Закрыть]). Он повествовал о «храбрах»-великанах (асилках, волотах-велетах), основными противниками которых выступали чудовищные змеи и оборотни-юды. Осколками этого древнейшего эпоса являются белорусские богатырские сказы, южнославянские песни о юнаке, носящем условное имя Рабро или Бранко, отдельные русские былины, отчасти – предания о великанах. Поэтические тексты русских, болгар, сербов содержат ряд общих мест (эпитеты, речевые обороты), ярко свидетельствующих об общих корнях славянского эпоса. Пример – мотив о змееобразном чудовище, которому «намочило крылья» по молению героя[323]323
  В русской былине об Алеше Поповиче описывается его поединок с Тугарином Змеевичем (См. варианты и разбор сюжета в кн.: Добрыня, 1977). В болгарской песне о Муржо-свирельщике юда требует от Муржо его жизнь в уплату за горное пастбище; они бьются об заклад – сможет ли юда «плясать» дольше, чем Муржо играет (Песни южных славян. М., 1976. С. 46–47). Герой, борясь с чудовищем, просит небесные силы о дожде. Ему посылается «дождик», намачивающий и отягощающий противнику крылья. В болгарской версии враг – юда, воплощение ураганного ветра, а дождь прерывает ее «пляску», что неплохо объясняет происхождение мотива.


[Закрыть].

На основании русских и южнославянских сказаний о рождении змеевича, наделенного магическими дарованиями, у обесчещенной Змеем женщины и его битвы с отцом восстанавливается древнее эпическое сказание о герое-оборотне, сыне Змея и змееборце. Оно нашло непосредственное отражение в русской былине «Рождение Змеевича», а также в некоторых южнославянских эпических песнях[324]324
  Русские эпические песни… № 1; ср. еще былины о Скимене (Индрике) звере, который «заслышал» рождение богатыря (см.: Добрыня… С. 426–427); Песни южных славян. С. 60–64, 71–74. Особенное сходство (даже на лексическом уровне) с русскими былинами наблюдается в македонской песне «Малое дитя и ламия» (С. 74, 131). Ср. там же: С. 9–10, где утверждается, что противником героя всегда является змея, а не змей. Более убедительную интерпретацию см.: Славянская мифология. С. 283–284, где учтены русские параллели и сербский эпос о Вуке. Несомненно, что в основе представлений о змее-отце лежит древний образ змея-защитника; столь же несомненно, что в южнославянском эпосе сохранились мощные следы именно этого образа (Песни южных славян. С. 66–69). Но смена мифологических «поколений» в эпосе, как и в мифе, уже произошла. Верховным богом древних славян стал змееборец Перун (Сварог?), а героем их эпоса – сын змея, поражающий отца (что не исключает и сюжета противоборства со змеей). Ср., кстати, в этой связи змеиную природу Рарога (сниженный вариант образа Сварога) – см.: МНМ. Т. 2. С. 368.


[Закрыть]. Изначально это сказание было частью змееборческого волотского цикла.

К древнейшим относится также сказание о богатыре-исполине, от крови которого протекла река (русская былина «Дунай»). Прямым наследием волотского эпоса являются и русские былины о богатыре-великане Святогоре.

Географически ближайшей параллелью славянским сказаниям о великанах является эпос кавказских народов о нартах, основные герои и сюжеты которого имеют аланское происхождение. Сходные эпические сказания о богатырях-исполинах бытовали на обширной территории Центральной и Средней Азии, Ирана, Закавказья. Центром их распространения были скифо-сарматские степи. С другой стороны, мифологический образ великанов как предшественников или предков нынешних людей носит универсальный характер. Воспринятые от аланских сказителей мотивы упали на благодатную почву исконных славянских представлений.

Сохранение былевой традиции в славянском обществе, как и у других народов, было издревле специализировано.

Во все времена сказители пользовались у славян всеобщим уважением, и передача древних сказаний являлась основным их занятием.

Существовали, несомненно, и другие жанры повествовательного фольклора, не требовавшие достоверности. Сказыванию сказок, впрочем, также придавался некий сакральный смысл[325]325
  Ср. карпатский обычай сказывать сказки во время бдения при покойнике (Этнография восточных славян. С. 419).


[Закрыть]. Для древнего периода можно выделить сказки о животных и волшебные (этиологические, объясняющие обряд, и героические, близкие волотскому эпосу). Существовали, как и у других народов на схожей стадии развития, ходячие бытовые рассказы анекдотического характера.

Основные устойчивые мотивы славянского народного искусства отражены в вышивке и резьбе по дереву. Древние мотивы особенно отражены в вышивке. Общеславянский геометрический орнамент использует священные знаки – ромбы, квадраты, свастики, розетки. Часто встречаются изображения «богини-матери» с «прибогами»-всадниками (одним или двумя). Другие женские фигуры – с рыбьими хвостами или крылатые. Мужчина-воин в полный рост – скорее всего, бог-воитель Перун. Имеются также изображения птиц («утицы» и хищной) и домашних животных (прежде всего коня и быка)[326]326
  См.: Этнография восточных славян. С. 475 и след., а также: Народы I. С. 151–152, 354–355, 425, 448, 464, 492.


[Закрыть]. Как явствует из этого перечисления, искусство было тесно связано с религиозными представлениями и мифологической картиной мира.

Стоит заметить, что орнаментация глиняной посуды чрезвычайно бедна. В восточных антских землях изредка встречаются налепы на сосудах, иногда в виде шишечек или полумесяца. Но самый распространенный (и все равно встречающийся крайне редко) вид орнамента у антов и словен – косые насечки или защипы по краю венчика[327]327
  Федоров – Полевой. 1973. С. 294, 298; Седов. 1982. С. 12, 19.


[Закрыть].

К числу памятников древнеславянского искусства относились и несохранившиеся деревянные изображения богов. Они были столбовой формы[328]328
  О примитивных деревянных идолах можно составить представление разве что на основе миниатюрных фигурок «домовых» из новгородских раскопок – палочек с навершиями в форме мужских голов, и аналогичных западнославянских находок, также относящихся к позднейшему периоду. Из них Волинский идольчик имел четыре лика (Седов. 1982. С. 264).


[Закрыть]. К древнейшему периоду восходит также обычай украшать крышу дома головой коня (с чем связано слою «конек»).

От антской пеньковской культуры сохранились отдельные стилизованные глиняные статуэтки – животных (в том числе коня) и человека. Они использовались в обрядовой сфере, как и глиняные «хлебцы» у словен[329]329
  Седов. 1982. С. 26.


[Закрыть]. Металлическим деталям одежды и украшениям часто придавалась форма животных или людей. Особенно это было характерно для антской культуры[330]330
  Там же. С. 16, 25–26. Расцвет этого искусства связан с древностями мартыновского типа и приходится, вероятно, преимущественно на вторую половину VI–VII вв.


[Закрыть].

Для передачи и сохранения информации, а также для гаданий славяне использовали «черты и резы»[331]331
  Сказания. 1981. С. 102.


[Закрыть]. Образцов этого рисуночно-символического «письма» от описываемого времени не сохранилось – знаки наносились исключительно на дерево.

Социальное расслоение

Славянское общество описываемого периода находилось на стадии племенного строя. Процессы его разложения, развития собственнических отношений и формирования государства, замедленные на время гуннским нашествием, с VI в. подходят к завершающей фазе. Тем не менее общественно-политический строй антов и словен, насколько можно судить по данным археологии, языка, а также скупым известиям греческих авторов, пока еще был весьма архаичен.

Расслоение славянского общества прослеживается в целом слабо. Однако у словен и антов существовало рабство. Рабами становились пленники[332]332
  Proc. Bell. Goth. VII. 14: 8, 11; 29: 1; 38: 18, 23; Hist. Arc. XVIII. 21; XXIII. 6; Свод I. С. 180–181, 188–189, 192–195, 202–203, 204–205.


[Закрыть]. Раб считался собственностью господина (как правило, того, кто его захватил[333]333
  Proc. Bell. Goth. VII. 14: 8; Свод I. С. 180–181.


[Закрыть]), его можно было продать и, соответственно, выкупить[334]334
  Proc. Bell. Goth. VII. 14: 15–16; Свод I. С. 182–183. Стоит заметить, что установление дружественных отношений между племенами вовсе не влекло за собой освобождения рабов-пленников. Имеются еще данные о выкупе за ромейских пленных: см. Свод I. С. 217 (новелла Юстиниана); ср. еще Marc. Chr. А. 517.


[Закрыть]. Рабский труд использовался в хозяйстве. С другой стороны, рабу вполне могли доверить оружие. Тогда он сражался на войне рядом с господином и мог даже «покрыть себя большой славой»[335]335
  Proc. Bell. Goth. VII. 14: 9–10; Свод I. С. 180–181.


[Закрыть]. Если раб оказывался на земле своего племени или племенного объединения, то «по закону» считался свободным. Например, ант, находившийся в рабстве у словен, считался на основании «закона» (то есть обычного права) свободным с момента вступления на антские земли[336]336
  Proc. Bell. Goth. VII. 14: 17–19; Свод I. С. 182–183. На практике, как и следует из этого же фрагмента, «закон» нарушался, и не так уж редко.


[Закрыть]. В целом рабство, как можно видеть, носило патриархальный характер, и в реальности положение рабов мало отличалось от положения младших членов большой семьи.

Другой неполноправной группой в славянском обществе были данники (термин общеславянский[337]337
  ЭССЯ. Вып. 4. С. 189.0 сборе дани гуннами, словенами и антами с имперских городов см.: Proc. Hist. Arc. XXIII. 6. О термине «смерд» (с первоначальным уничижительным значением «смердящий») см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. С. 684–685.


[Закрыть]). Таковыми для словен и антов, насколько можно судить, в описываемый период являлись только аборигены дунайско-карпатских земель. Волохи жили вместе со славянами, занимались гончарством и скотоводством (занятиями непрестижными в глазах древних славян). Вероятно, они несли какие-то связанные с этим повинности в пользу славянских племен[338]338
  Ср. в этой связи слова Псевдо-Кесария о подчинении данувиев «всякому», а также о воздержании их от мясной пищи (Свод I. С. 254) – возможно, гипертрофированное восприятие изъятия у них славянами продуктов животноводства?


[Закрыть].

Но не все инородческие группы в антском и словенском обществе были принижены по своему статусу. К германцам«немцам» это, судя по всему, совершенно не относилось. То же самое можно сказать и о словенах и «эстиях», вошедших в антскую общность. А арийское происхождение антских племенных названий свидетельствует, по меньшей мере, о равном положении потомков аланских кочевников в антских племенах[339]339
  Возможно, именно с этой частью населения связан любопытный славянский диалектизм *kosęzь, «косез, свободный общинник-воин», отмеченный в Средние века в западном южнославянском регионе и заимствованный, вероятно, из алано-сарматского (ЭССЯ. Вып. 12. С. 138–139). Вместе с тем значение термина свидетельствует о полном растворении аланских выходцев в славяноязычной среде.


[Закрыть]. Да и волохи наделялись в сознании славян определенным сакральным могуществом и, следовательно, пользовались известным почтением.

Основную массу населения составляли свободные полноправные общинники – люди. В правовом отношении их масса была достаточно однородной, и деление проходило лишь по половозрастному признаку. Характерно практически полное отсутствие в общеславянском языке специальных терминов, обозначающих принадлежность к воинской касте. Свободный мужчина-общинник (муж, людин) – одновременно воин (вой, муж); никаких привилегий здесь не прослеживается. Единственное исключение – раннее заимствование у германцев «витязь» – обозначало у древних славян просто воина на коне. В ранних антских и словенских погребениях нет оружия.

Единственное, что вызывает сомнения, – значительное отличие получаемой картины от ситуации у других индоевропейских народов на соответствующем этапе развития. Общества дардов Гиндукуша или древних индоариев, например, характеризуются поступательным развитием систем кастового типа, где воинское сословие присутствовало неизменно. На более развитом, непосредственно предгосударственном или раннегосударственном этапе мы находим подобные же системы, пусть и менее жёсткие, у осетин, у древних германцев и кельтов, у гомеровских греков и т.д. Однако, видимо, развитие славян имело свои особенности – по крайней мере, в весьма архаичном обществе черногорцев нового времени кастовых перегородок не было. Возможно, кризису первобытных сословий способствовали сложные перипетии истории славян. Как будет видно далее, в благоприятных для этого исторических условиях воинская каста развивалась у них довольно быстро.

Стоит отметить, что для эпоса характерно негативное отношение к тем, кто пытался жить исключительно «храбрством». В былине о великане Святогоре он после горделивой похвальбы погибает, не в силах поднять суму с «тягой земной», которую легко несет на плече пахарь. Другой воин-великан, Дунай, из-за состязания в воинской доблести убивает свою жену, тоже воительницу. Она оказывается беременной – в чреве у нее ребенок-богатырь. В раскаянии Дунай, предавший из-за «молодечества» свою обязанность продолжить род и погубивший возлюбленную, кончает с собой. Эти трагические сюжеты отчасти, несомненно, были зарисовкой с натуры. Те, кто пытался выломиться из общинного уклада, строя жизнь исключительно на воинской удали, как правило, кончали плохо – по самым разным причинам.

Тем не менее расслоение в общине происходило, и это было в первую очередь расслоение имущественное. Оно быстрее шло в придунайских землях. Сельское хозяйство здесь было более доходно, а военные набеги позволяли значительно увеличить свою собственность. О небольшой относительно богатой прослойке свидетельствует наличие в некоторых погребениях уже этого времени инвентаря, хотя и чрезвычайно скудного. В основном погребения с инвентарем сосредоточены в дунайско-карпатских землях от Поморавья до Сирета.

О имеющихся в общинах семей, выделяющихся именно по имущественному принципу, тому свидетельствует и языковой материал. Термины для обозначения таких зажиточных хозяев – господа, паны (праслав. ед. ч. *gьpanъ). Судя по исконному смыслу последнего термина[340]340
  См.: ЭССЯ. Вып. 7. С. 197–198 – объясняется как заимствование из иранского (скифского) gu-pana, «охраняющий крупный скот».


[Закрыть], основным богатством еще в праславянскую эпоху считался скот, что согласуется и с иными сведениями. В то же время семьи «господ», конечно, были больше, именно в их среде было возможным многоженство, – соответственно на их долю приходилось больше и земледельческих угодий, и, опять-таки, военной добычи. Естественной возможностью для формирования этой прослойки становился сам характер славянской колонизации. В каждой патронимии в выигрышном положении оказывалась пришедшая первой на данное место и (или) старшая по родословию семья, от которой чаще всего и отпочковывались другие, младшие. Аналогичная ситуация складывалась и в территориальной общине.

Имущественному расслоению не могло не способствовать и развитие меновых и товарно-денежных отношений. В придунайских землях обращалась имперская монета, попадавшая сюда через дакийских романцев или как военная добыча[341]341
  Ср. латинское происхождение праслав. *cęta, «монета» (ЭССЯ. Вып. 3. С. 199). Свидетельства такого обращения есть и у археологии (Федоров – Полевой. 1973. С. 298), и в письменных источниках (особенно: Proc. Bell. Goth. VII. 14: 16 – о покупке раба за большую сумму денег). Отдельные экземпляры монет попадали и дальше на север (ср.: Седов. 1982. С. 16), но роль всеобщего эквивалента, очевидно, здесь уже не играли. См. также Свод I. С. 218. Примеч. 57.


[Закрыть]. Общеславянская терминология, связанная с торговлей и ростовщичеством, восходит к более раннему времени, а наем был одной из древнейших славянских правовых категорий[342]342
  *kupiti, *kupъ – старые заимствования из германского (ЭССЯ. Вып. 13. С. 109–112, 115), то же *liхvа (ЭССЯ. Вып. 15. С. 97–99). Терминология же, связанная с наймом, исконно славянского происхождения; общеславянский характер носят слова *najęti (ЭССЯ. Вып. 22. С. 102–104), *najьmati (Там же. С. 106–108), *najьmъ (С. 110–111), *najьmnъjь с произв. *najьmnikъ, *najьmnica (С. 112–113), *najьmatelь (С. 106).


[Закрыть]. Были уже люди, отчасти специализировавшиеся на торговле (купцы, гости) и даче ссуд (лихвари). Но все-таки ввиду прочности общинных институтов у славян не сложилось никакого подобия «плутократии». Несомненно, что от торговли и ростовщичества выигрывала та же родовая старшина, одна только и обладавшая излишками собственности. Не принадлежавший к такой знатной семье торговец мог быть только посредником.

В формально-правовом смысле из общины выделялись, пожалуй, только жрецы. Славянское жречество делилось на мужское (ведуны) и женское (ведьмы, ведуницы, вещицы). Различались собственно жрецы и волхвы. Последние выступают в источниках как не связанные с конкретной общиной бродячие предсказатели и чудотворцы. Они сохраняли сакральную мудрость, выраженную особым, непонятным для непосвященных языком (как кельтские филиды). «Ведение» всегда рассматривалось как некое избранничество, предназначенное от рождения (мотив «урожденного» ведовства в славянских поверьях). Однако собственно посвящение ведуна или ведьмы требовало длительной «науки» – обучения сверхъестественным способностям, а затем суровых посвятительных испытаний. Подобным образом обстояло дело и в других древних обществах. Все это позволяет предполагать, по крайней мере, осознание ведовства как некоей единой традиции, идущей от глубокой древности.

Особенно это относится к ведьмам – служительницам древнего матриархального культа богини-матери, Земли. Судя по фольклорным припоминаниям, ведьмы, как правило, селились изолированно от общины. Они принимали обет безбрачия – при полном отсутствии каких-либо иных сексуальных запретов. Ведовское знание они передавали своим избранницам, зачастую ближайшим родственницам. Ритуальные собрания ведьм были связаны с культом плодоносящей земли. Фольклор представляет их как разнузданные и к тому же кровавые оргии, несущие смертельную угрозу вольным и невольным свидетелям, особенно мужчинам. По мере укрепления патриархата изоляция ведьм от общины неизбежно возрастала.

Итак, славянское жречество было достаточно обособленно внутри общества. Но эта обособленность не носила кастового характера. «Ведение» передавалось формально не по наследству, а по линии ученичества. Выбор ученика или ученицы обуславливался, по народным представлениям, не родословной, а особыми признаками избранничества со стороны богов или духов. Наконец, ведуны и ведьмы рождались в обычных семьях, и в качестве родственников этих служителей языческого культа выступают и в наиболее архаичных памятниках фольклора простые общинники.

Жречество было тесно связано с ритуальными союзами, которые являлись наследниками тайных союзов эпохи позднеродового и раннего племенного строя. В славянском обществе выделялись, прежде всего, замкнутые половозрастные группы, охватывавшие практически всех свободных. Эти группы были наиболее близки по своему характеру прежним мужским и женским союзам[343]343
  Наиболее яркие пережитки половозрастных групп (молодежных) сохранились у словаков (Народы I. С. 258–259), но были они и у других славянских народов.


[Закрыть]. Выделяются мужские возрастные группы отроков («юных») и мужей, женские – дев и жен. Пожилые, в меньшей степени вдовые (имеющие детей) люди пользовались определенными преимуществами, играли существенную роль в некоторых обрядах (например, опахивание села). Но в отдельные сообщества они не объединялись. Дети и просватанные невесты оставались за пределами половозрастных групп.

Собрания и пиры половозрастной группы, ее обряды были закрыты для посторонних. Сообщество принимало важные решения о судьбе своих членов (например, о вступлении в брак), играло важную самостоятельную роль в календарных ритуалах. Так, в обязанности молодежных половозрастных групп входило посрамление лиц другого пола, не вступивших в брак в положенный срок. Запретность обрядового действа, совершаемого сообществом, для посторонних ярко проявляется в обряде опахивания, совершавшемся девушками и пожилыми женщинами. Мужчин, попавшихся на пути процессии, нещадно избивали[344]344
  Журавлев А. Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение // Славянский и балканский фольклор. М., 1978; Агапкина Т.А. Опахивание // Славянская мифология.


[Закрыть]. Во главе совершаемых половозрастными группами обрядов стояли служители культа, остававшиеся как бы вне сообществ. Для мужских обрядов это был общинный жрец, для женских – ведьма.

Наряду с группами половозрастного характера существовали и союзы, принадлежность к которым подразумевала некое избранничество, близкое ведовскому предназначению. Такого рода объединения могли носить, как и жреческие корпорации, межобщинный и внеобщинный характер.