Текст книги "Эволюция философской мысли"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Посредником между Плотином и неоплатонизмом IV в. был Порфирий (ок. 234 – между 301 и 305) [43][43]
  Ср.: Kleiner A. J. Porphyrius, der Neuplatoniker und Cristenfeind. Paderborn, 1896; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 283-297.


[Закрыть], ученик Плотина, издавший сочинения учителя и написавший, между прочим, полемический трактат «Против христиан» [44][44]
  Русский перевод сохранившихся фрагментов в кн.: Ранович А. Б. Античные критики христианства. М., 1935.


[Закрыть] (уже Плотин вел полемику против христианских гностиков [45][45]
  Plot. Enneades, II, 9.


[Закрыть], хотя, по-видимому, не знал доктрины церковного христианства) [46][46]
  The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 210.


[Закрыть].

Когда мы переходим от таких мыслителей, как Плотин и его последователь Порфирий к Ямвлиху из Халкиды (середина III в. – ок. 330), этому полусхоласту, полумагу[47][47]
  Ср.: Bidez J. Le philosophe Jamblique et son école. – REG, 1921, XXXII, p. 29-40. Сочинение «О египетских мистериях», принадлежность которого Ямвлиху отрицалась такими авторитетами, как Э. Целлер, в наше время все решительнее связывается с именем Ямвлиха (ср.: Fronte S. Sull'autenticita del «De Mysleriis» de Giamblico. – Siculorum Gymnasium, n. s., 1954, 7; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 297-301 passim). В любом случае «тот трактат вышел из школы Ямвлиха и принадлежит если не ему самому, то какому-нибудь ближайшему его ученику» (Лосев А. Ф. Статьи по истории античной философии для IV-V томов Философской энциклопедии. Макет на правах рукописи для общественного пользования, с. 76). Поэтому при дальнейшем анализе взглядов Ямвлиха на теургию это сочинение учитывается и привлекается наравне с другими тестами халкидского философа.


[Закрыть], нам трудно не испытать разочарования. Начнем с характерной детали. Для Плотина и Порфирия было совершенно ясно, что взгляды самых авторитетных для неоплатонизма философов древности, например Пифагора, Платона и Аристотеля, отнюдь не совпадали ни между собой, ни с воззрениями чтимых поэтов, например Гомера или (Псевдо-) Орфея. У них сохранялись здравые представления о возможности принципиального спора не как «прения о вере» с иноверцами или неверными, но как научной дискуссии среди коллег-платоников (как известно, Порфирий, уже встретясь с Плотином, некоторое время отстаивал в спорах с ним тезис о внеположности идеи уму[48][48]
  Porphyr. Vita Plot., 18.


[Закрыть]).

Для мыслителей, осуществивших переход от среднего платонизма к неоплатонизму, еще существовало диспутальное отношение к важнейшим проблемам. Но Ямвлих приходит к фантастическому догмату, согласно которому все восточные и греческие мудрецы, маги, прорицатели и прорицательницы, поэты и философы, составляющие в совокупности чтимый пантеон неоплатонизма, во все времена возвещала одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую надо только правильно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве[49][49]
  Ср.: Geffken J. Der Ausgang der griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920, S. 105.


[Закрыть]. Вслед за Ямвлихом этот догмат с большей или меньшей категоричностью принимают все языческие неоплатоники IV-VI вв. (мало того, к нему тысячелетие спустя возвращаются неоплатоники Ренессанса, например Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, включавшие в эту сферу предполагаемого всеобщего согласия еще еврейскую мистику Каббалы, не говоря уже о католической догматике) [50][50]
  Ср.: Yatcs F. A. Giovanni Pico della Mirandola and Magie. – L'opéra e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell'humanesimo. Convegno internationale. Firenze, I, 1965, p. 159-196.


[Закрыть]. Трудно представить себе более гротескное допущение. Когда христиане ожидали абсолютной непротиворечивости от библейских текстов, это было наивно, но не было и вполовину так нелепо, поскольку в кругу ближневосточной религиозной традиции все же есть какой-то реальный минимум «единомыслия», которого нет и не может быть в кругу античной философской традиции, история которой – тысячелетие споров.

Есть другой симптом, по которому ощущается изменение духовной атмосферы. Плотин был, конечно, глубоко религиозным язычником и одним из самых ярких мистических писателей всех времен; но нет ни малейшей двусмысленности насчет того, что ни жрецом, ни магом – говоря современным языком, оккультистом – он не был. Слияния с божественным началом он добивался средствами умозрения, не прибегая к иным средствам[51][51]
  Ср.: Armstrong A. H. Was Plotinus a Magician? – Phronesis, 1955, I, l, p. 73-79.


[Закрыть]. Как все платоники со времен Посидония и особенно со времен таких теоретиков демонологии, какими были в I-II вв. Плутарх и Апулей, он теоретически признавал магию, но не проявлял к ней большого интереса; так, он допускал, что астрально-магические приемы некоего Олимпия Александрийского вызвали у него обострение болезни, однако надеялся, что душевная сила, выработанная философскими занятиями, вполне достаточна, чтобы отразить порчу и направить ее на голову мага[52][52]
  Poiphyr. Vita Plot. 10.


[Закрыть]. Известно, что он не отказался пойти на сеанс вызывания демона; почему бы он стал отказываться? Ведь он не был ни материалистом, для которого подобные предприятия бессмысленны, ни христианином, для которого они запретны. Но в его жизни, какой она представляется по воспоминаниям Порфирия, такой эпизод случаен и единичен, а к его доктрине попросту не имеет отношения[53][53]
  Ср.: Plot. Enneades, III. A.


[Закрыть]. К религиозной обрядности он выказывал вежливую холодность; должно, ответил он Амелию на приглашение посетить какие-то языческие храмовые ритуалы, чтобы не он, Плотин, приходил к богам (телесно приближаясь к их кумирам и алтарям), но чтобы боги приходили к нему (духовно входя в круг его философских раздумий)[54][54]
  Poiphyr. Vita Plot., 10.


[Закрыть].

Уже Порфирий больше думал и писал о материях так называемой "практической философии", обнимавшей различные виды гадания и магии в неразделимом единстве с языческим культом; однако его высказывания на данную тему не лишены отстраненности. Он полагал, что философ наилучшим образом достигает единения с божественным началом на пути интеллектуального созерцания, и только для толпы, неспособной к философствованию, необходим путь магического ритуала[55][55]
  Olymp. In Phaed., 123, 3-5 Norwin.


[Закрыть]. Иное дело Ямвлих. Его уже не удовлетворяет осторожность Порфирия; там, где Порфирий обставляет апологию культовой практики интеллектуалистическими доводами, Ямвлих повышает голос для экстатических похвал «силе, и дивному посвящению, и сверхприродной, всепревышающей надежде»[56][56]
  Piocl. In Timaeum, 1. 209, l sqq. Diehl.


[Закрыть], как плодам сакрально-магических действий. Пресловутая «теургия» (θεουργία – греч. «богодействие»), т.е. белая магия неоплатоников, система упражнений и ритуалов, позволяющая «посвященному» стать, как боги, для него не ниже умозрения, как это было для Порфирия, а выше; «вне теургии нет дороги к божественной жизни» (De mysteriis, Χ, 2-5). Теургия не подвластна суду разума, хотя бы идеалистического и мистического разума ранних неоплатоников; Ямвлих вменяет Порфирию в вину, что последний трактовал теургические проблемы «философски», между тем как их можно и должно трактовать только «теургически» (Ibid., l, 2 ad fin.).

Теории соответствовала практика. Биографическое предание о Ямвлихе доносит до нас образ тайноведца и чудотворца, который с загадочной улыбкой вызвал на глазах у потрясенных учеников чету демонов, обитавших в двух соседних источниках[57][57]
  Eunap. Vitae sophist. 15-16; p. 459.28-38 Boissonade.


[Закрыть], а во время своих регулярных медитаций витал над землей в сиянии лучей[58][58]
  Ibid., 13, p. 458.31-38.


[Закрыть].

Для понимания последних судеб языческой эллинской философии необходимо помнить, что "теургическая" установка Ямвлиха победила. Каждый неоплатоник стремился стать не только мыслителем, но и теургом; а для необразованной и даже образованной толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, он был интересен почти исключительно в качестве теурга. Репутация мага дарила ему сенсационный успех, но и навлекала на него немалые опасности. С христианской точки зрения на него приходилось смотреть как на сознательного пособника бесов, изменнически принявшего их сторону против бога и людей. Этому способствовал фактор, так сказать, семантический: христиане называли бесов "демонами" (δαίμονες), но языческие теурги обозначали этим же самым словом духовные существа низшего ранга, с которыми они хотели общаться; поэтому речи последних звучали для христианского уха так, словно адепты теургии сами сознаются в пакте с дьяволом. Конфликт двух религиозно-терминологических систем не был совсем уж пустым недоразумением, поскольку и язычники в принципе не отрицали, что демоны бывают злыми[59][59]
  Эта тема особенно обстоятельно развивается уже у стоического платоника Плутарха Херонейского, например: De Iside et Osiride. 25. 360 DE; 46, 360 D.


[Закрыть], но в отличие от христиан они видели во зле не противоположность добра, а его, так сказать, низшую ступень. Тем легче было понять магические обращения к «демонам» в самом одиозном смысле.

Но существовала и другая сторона дела, для будней IV в. порой более реальная, чем конфликт христианства и язычества. Мистический заговор против власти Христа, конечно, не был симпатичен христианским императорам; но заговор или хотя бы тень заговора против их собственной власти вызывал у них чувства, куда более острые. Между тем всякий языческий теург непременно был гадателем и прорицателем будущего, а к прорицателю в те времена чересчур часто адресовались с вопросом, не произойдет ли в ближайшее время дворцового переворота, не наступит ли конец правлению того или иного императора, не удастся ли самому вопрошающему стать удачливым узурпатором и т.д. Власть все время ощущала себя первым объектом всех оккультных поползновений. Стоит прочитать то, что рассказывается в 28-й и 29-й книгах исторического труда Аммиана Марцеллина о нервозности Валентиниана I по отношению к ведовству и магии. Теургу, если он не соблюдал особой осторожности (как это делали Эдесий, ученик Ямвлиха, и Хрисанфий, ученик Эдесия)[60][60]
  Eunap. Vitae sophist., 19-81, p. 461.20-473.14; 501.32.


[Закрыть], ничего не стоило оказаться в самом средоточии придворных интриг, а это было смертельно опасным. Сопатр, еще один ученик Ямвлиха, играл немаловажную роль при дворе Константина I, но в конце концов был казнен по обвинению в преступных магических действиях. Та же участь постигла знаменитого Максима, ученика Эдесия, который имел прочную репутацию волшебника[61][61]
  Ibid., p. 473.16-481.25.


[Закрыть] и добился неограниченного влияния на императора Юлиана, собрав огромные богатства, но после смерти Юлиана был подвергнут пытке с требованием выдать эти богатства, затем освобожден и возвращен ко двору, однако обезглавлен при Валенте.

Философов с их эзотерической таинственностью легко было заподозрить в заговорщичестве, а подчас и в чародействе, и толпа была подчас не менее подозрительной, чем власть имущие. В Александрии, кипевшей этническими и конфессиональными конфликтами, ненавидевшей центральную власть, для Ипатии, замечательной женщины, которая серьезно занималась неоплатонической философией, оказалась гибельной дружба с константинопольским наместником Орестом: египетская чернь вообразила, что Ипатия и Орест соединились на погибель христианскому народу, и в 415 г. Ипатия была зверски растерзана. Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя.

Было бы, однако, грубой ошибкой, если бы мы возвратились к представлению, характерному для Гиббона и отчасти историков XIX в.[62][62]
  Ср.: Bidez J. Le philosophe Jamblique et son école, p. 29-40.


[Закрыть], согласно которому Ямвлих и его последователи, занявшись тайноведением, попросту вывели себя самих из истории философии как науки. Это, может быть, и верно по отношению к таким периферийным явлениям, как тот же Максим, недаром навлекший на себя критику со стороны своих же единомышленников; но это совершенно несправедливо по отношению к позднему неоплатонизму в целом. Становясь магами, его представители не переставали быть мыслителями – привычка думать в строгих категориях была устойчивой. Образ универсума в голове Ямвлиха окрашен в очень яркие, густые и непрозрачные тона мистицизма, но все же образ этот диалектически конструируется, а не только экстатически переживается. Как сказал сам Ямвлих, о теургических проблемах нужно мыслить по-теургически, но о философских – по-философски. (De mysteriis, I, 2 ad fin.).

Специфическое направление, которое приняла философская мысль Ямвлиха, характерно не для него одного, но для всего позднего неоплатонизма в целом. Программа состояла в том, чтобы, приняв отдельную ипостась плотиновской триады за самотождественное различие, все филиграннее выделять внутри нее дальнейшие логико-диалектические моменты все по тому же триадическому принципу («пребывание в себе», т.е. тождество, – «выхождение из себя», т.е. различие, – «возвращение к себе», т.е. снятие различия). Каждый момент можно было дробить на новые триады, так что содержательной игре не предвиделось конца. Например, Ум как тождество объекта и субъекта мышления разлагается на моменты «мыслимого» (νους νοητό,ς) т.е. объекта, «мыслящего» (νους νοερός), т.е. субъекта, и, в-третьих, мышления мыслимого мыслящим. Далее, внутри «мыслимого» вычленяются моменты (1) «бытия», (2) «потенции» и (3) «помысливания потенции»; внутри «мыслящего» – моменты (1) собственно «ума в узком значении слова», (2) «жизни» и (3) «демиурга».

Как легко заметить, 2-й и 3-й моменты в "мыслящем" соответствуют следующей ипостаси – витальной и демиургически активной Душе, как бы укореняя Душу в Уме, вводя в Ум ее "логос". Это не случайно: Ямвлиха особенно интересовал, так сказать, онтологический механизм перехода от высшей ступени бытия к низшей. В самом деле, если высшее содержит в себе и выводит за свои пределы низшее, как-то "сообщая" ему себя, но оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, необходимо выяснить диалектику "сообщимого" и "несообщимого" внутри самого высшего. "Несообщимое" (αμέθεκτα, έξηρημένα) – понятие, введенное Ямвлихом, и оно имело большое будущее. Стоит заметить, что тысячелетием позже, на самом исходе исторического существования Византии, оно оказалось остро актуальным для зрелой православной теологии: как известно, Григорий Палама выдвинул концепцию самотождественного различия «несообщимой» сущности бога и его «сообщимых» энергий. Повторим еще раз: определенные мыслительные структуры были заложены в самой основе позднеантично-византийской традиции, так что ни язычнику, ни христианину, богословствовавшему на византийской почве, некуда было от них уйти – разве что за пределы философии как таковой. Сколь это ни парадоксально, в конечном счете Ямвлих подготавливал Паламу.

Впрочем, другая – и более прямая – дорога вела от Ямвлиха в совсем иную сторону: к неоплатоникам и "христианским каббалистам" западноевропейского Ренессанса. О всемирно-историческом воздействии, которое оказал утвержденный Ямвлихом догмат всеобщего согласия "тайноведцев" всех времен и народов, говорилось выше; нужно, однако, упомянуть одно конкретное обстоятельство, тесно связанное с этим догматом. Уже Плотин понимал свою философскую работу как всестороннее эксплицировать импликаций, содержащихся в текстах Платона; но Плотин не был комментатором Платона. Порфирий писал толкования на труды Аристотеля и Феофраста, а также на два диалога Платона; но эта работа схолиаста, по-видимому, выполненная с большой долей научной трезвости, не притязала на творческий характер. Иное дело – комментарии Ямвлиха на "Тимея", на "Алкивиада I", на "Парменида" и, по-видимому, на другие диалоги Платона из отобранной самим Ямвлихом десятки[63][63]
  Prod. In Alcibiadem II. По свидетельству Прокла, Ямвлих утверждал, что в десяти диалогах заключено сполна все учение Платона.


[Закрыть]. «Неоплатоники, – замечает А. Ф. Лосев, – чем дальше, тем больше занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки... Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской „Платоновской Академии» u найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола"[64][64]
  Лосев А. Ф. Философская проза неоплатонизма. – В кн.: История греческой литературы. М., 1960. т. 3, с. 389.


[Закрыть].

Если основатель позднего неоплатонизма – Ямвлих, то его завершитель – Прокл Диадох (ок. 412-485). Именно Прокл с наибольшей полнотой осуществил фундаментальную установку языческого неоплатонизма на пороге христианского средневековья, дав то, в чем нуждалась эпоха, – философию итога как итог философии[65][65]
  См.: Лосев А. Ф. Комментарии к трактату Прокла. – В кн.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 118-175; Bierwaltes W. Proklos. Grundziige seiner Metaphysik. Frankfurt/Main, 1965.


[Закрыть]. Символично прозвище «Диадох» (Διάδοχος – «преемник в сане главы школы»), с которым он вошел в историю; он действительно был прежде всего преемником многовековых традиций, благоговейным наследником, замыкающим длинный ряд, которому дано перед концом суммировать мысли предшественников. Таково место неоплатонизма в истории античной философии, и таково место Прокла в истории неоплатонизма.

Прокл был питомцем и главой Афинской школы неоплатонизма. Более столетия отделяет его от Ямвлиха, и это время было заполнено деятельностью его предшественников в Афинах – Феодора Асинского, Сириана, Плутарха Афинского, испытавших сильное влияние Ямвлиха. Особенным авторитетом пользовался Сириан; Платон, Ямвлих, Сириан – самые чтимые имена для адептов афинского неоплатонизма[66][66]
  Suda, ad Συριανός (со ссылкой на Дамаския).


[Закрыть], но мы знаем о нем немного.

В личности Прокла как бы сочетались силы и увлечения, выявлявшиеся разрозненно в Порфирий и в Ямвлихе. Ничуть не меньше Ямвлиха он тяготеет к мистике, к теургии, с нежностью лелеет погибающие языческие обряды, скрупулезно соблюдает разного рода жреческие предписания. Как и для Ямвлиха, для него теургия в принципе выше философии (Platonis theologia, 63).

Его ученик Марин написал его биографию как типичное житие языческого чудотворца, вполне сопоставимое с памятниками христианской агиографии. Оказывается, сама богиня Афина, изгнанная христианами из Парфенона, избрала дом Прокла своей обителью (Marin. Vita Procli, 30); во время лекции ученики увидели голову Прокла в лучезарном ореоле (Ibid., 23); священнодействиями великого теурга вылечивались недуги, прекращались засухи, предотвращались землетрясения (Ibid., 28-29). Легенды о Прокле обнаруживают тот же стиль и тон, что легенды о Ямвлихе. Сам Прокл, по свидетельству Марина, говорил, что философ должен быть "гиерофантом целокупного космоса" (Ibid., 19), а себя считал звеном таинственной цепи посвященных, перевоплощением древнего пифагорейца Никомаха (Ibid., 28 ad fin.).

Мистико-теургическое начало сказалось не только в человеческом облике Прокла, но и в его сочинениях – мы уже видели, как афинский философ сочувственно цитирует экзальтированные пассажи Ямвлиха, принимая его сторону против более трезвого Порфирия. Религиозная эмоция делала Прокла поэтом: по ночам, как повествует тот же Марин, он сочинял гимны богам в гекзаметрах (Ibid., 24). Шесть из них сохранились, но были и другие. Однако все это – лишь один из аспектов духовного облика Прокла; другой аспект, сближавший его не только с Ямвлихом, но прежде всего с Порфирием, реализовался в тяготении к играм теологизирующей логики, к чисто головному расчленению и сопряжению понятий, к выстраиванию череды тезисов, жестко выводимых из доказанного ранее, словно геометрические теоремы[67][67]
  См. выше, с. 54-55.


[Закрыть]. Эти рабочие принципы Прокла едва ли не отчетливее всего проявлялись в его «Первоосновах теологии»[68][68]
  Есть русский перевод А. Ф. Лосева (см. выше, примеч. 65).


[Закрыть], сжато излагающих центральные пункты его доктрины; и как раз там исследователи улавливают не только влияние Ямвлиха, как обычно, лежащее на поверхности, но и глубокое влияние «Сентенций, ведущих к умопостигаемому» Порфирия[69][69]
  Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 305-306.


[Закрыть]. Можно было бы сказать, что у Прокла эмоция воспитана Ямвлихом, а рассудок – Порфирием; но эта формула – упрощение в той мере, в которой она игнорирует рассудочное в самом Ямвлихе. Равновесие крайнего мистицизма и столь же крайнего пристрастия к логико-диалектическим конструкциям – общая, родовая черта позднего неоплатонизма, лишь выразившаяся в творчестве Прокла с особенной полнотой. История средневековой мысли знает две противостоящие друг другу и дополняющие друг друга фигуры: мистика и схоласта. Прокл – прототип первого, но он же – прототип второго.

Мысль Прокла, как мысль всякого неоплатоника, идет от Единого. Само Единое – не предмет мысли, но предмет восторженного созерцания, выражающего себя лишь через последовательную негацию всех атрибутов; у христианских мыслителей это называется "апофатической", или "отрицательной", теологией (θεολογία άποφατίκή) [70][70]
  Апофатические" высказывания были и у Платона, и у платоников, особенно Филона, не говоря уже о Плотине, и сами по себе составляют идущую сквозь века традицию.


[Закрыть]. Прокл очень красноречив в своих несколько парадоксальных по установке попытках высказать самое несказанность Единого, «более неизреченного, нежели всяческое безмолвие». Предшественники Прокла, конечно, говорили на эти темы; представляется, однако, что столь сильный перенос акцента именно на них – знамение времени. Самым блистательным и влиятельным учителем «апофатической» теологии предстояло стать христианину Псевдо-Дионисию Ареопагиту (см. ниже); но языческие наследники Прокла – Исидор, желавший почитать богов в сокровенных «безднах неведения»[71][71]
  Damasc. Vita Isid., 38. – PG, t. 103, col. 1260 В.


[Закрыть], и его ученик Дамаский, последний предстоятель Афинской школы[72][72]
  Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 313.


[Закрыть], переживший ее закрытие в 529 г., – были, насколько можно судить, очень увлечены идеей неизреченной трансценденции.

Единое, согласно Проклу, может находиться к себе самому в трояком отношении: оно 1) пребывает в себе (μονή), 2) выходит за пределы себя (πρόοδος) и 3) возвращается к себе (επίστροφή). Ритм, которому подчиняется бытие всего сущего, – трехтактный цикл. Все частные смысловые отношения Прокл стремится уложить в схему триады.

Давно отмечено, что триада Прокла предвосхищает знаменитую триаду Гегеля (самотождественность тезиса, выхождение за ее пределы в антитезисе, снятие этого выхождения в синтезе как "отрицании отрицания"). Близость эта не случайна: Гегель высоко оценивал диалектическую мысль неоплатонизма. Но нельзя не видеть и различия. Триада Гегеля динамична, поскольку синтез богаче по содержанию и тезиса, и антитезиса; процесс дает в качестве своего результата нечто действительно новое. Триада Прокла статична, ибо все богатство содержания предполагается сполна данным уже на первом этапе, в самодовлении Единого, и заключительный этап может только совпасть по смыслу с первым; трехтактное движение идет по замкнутому кругу, результат приводит к исходной точке. "Все эманирующее из чего-либо по сущности возвращается к тому, из чего эманирует". "Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную энергию"[73][73]
  Prod. Elemente theologiae, 31; 33. Пер. А. Ф. Лосева.


[Закрыть]. Высший образец для человеческого духа неоплатоники видели в круговращении небесных светил, равномерно бегущих по одной и той же орбите и таким образом вносящих в самое движение момент неподвижности, в самое время (измеряемое их бегом) – момент вечности. Звезды «подражают» Уму, неизменно мыслящему самого себя, а человеческий ум должен «подражать» звездам. Космос поставлен принципиально выше человека, астрономия – выше истории, музыкально-математическая размеренность – выше свободного выбора. Мир Прокла статичен вдвойне. Мало того, что в нем вовсе нет истории – хотя бы мистически понятой «священной истории», которой так насыщен мир ортодоксального христианства и особенно хилиастических ересей, – пет выбора, нет события, которое совершилось бы раз и навсегда, делая все иным; нет, так сказать, сюжета. Мало того, что космос, столь же беспечальный, сколь и безнадежный, защищен от апокалиптической катастрофы, которой ждали христиане, но еще более надежно защищен от возможности преобразиться: ни «нового неба», ни «новой земли» не предвидится. Мало того, что смысл и время разлучены: ведь последовательность моментов Прокловой триады – не временная, а идейная, так что триадическое круговращение, по сути дела, происходит в вечности, а во времени обретаются лишь вторичные, не имеющие собственного содержания копии этой парадигмы. Всего этого мало: оказывается, что даже сущая в вечности первоначальная схема, по которой переходят друг в друга диалектические моменты бытия, есть не что иное, как наглухо замкнувшийся цикл.

Можно сказать, что установка эта была присуща античному идеализму еще со времен Пифагора и Платона. "Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, – отмечает А.Ф.Лосев в контексте анализа платоновского „Тимея", – лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс"[74][74]
  Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей». – В кн.: Платон. Соч. М., 1971, т. 3 (I), с. 660; ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1930, с. 643; Он же. Античная философия истории. М., 1977.


[Закрыть]. Да, это было у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, у Плотина и других неоплатоников. И все же именно в конкретном историческом явлении Прокла эта общая черта тысячелетней философской традиции ощутима так остро, резко и отчетливо, как, может быть, нигде больше. Тому есть по меньшей мере две причины.

Во-первых, ни у кого из прежних мыслителей философское описание сущего не имело такой жесткой, непроницаемой замкнутости, такой претензии на тотальность. Между понятиями и тезисами оставался какой-то зазор и просвет, оставался воздух: было место для игры нереализованных мыслительных возможностей. Поэтому, если приходится констатировать, что в мысли Платона или даже Плотина определенного содержания – например историзма – нет, это отрицание "нет" не так абсолютно, как в том случае, если речь идет о мысли Прокла. Выше говорилось о том, как Плотин выстроил из фрагментарных обмолвок Платона систему, но только Прокл довел систематичность до предела: он словно бы взялся сказать все и обо всем. Шла какая-то неслыханная инвентаризация понятийного богатства философской традиции: все нюансы, аспекты и подвиды абстрактнейших категорий нужно было обособить, пересчитать, как сокровища Скупого рыцаря, и привести в порядок, как коллекцию. Прокл берется назвать шесть подвидов понятия "мышление" (νόησίς)[75][75]
  Procl. In Timaeum, 74 FG.


[Закрыть], сорок восемь подвидов основной причины (αίτία) и столько же подвидов дополнительной причины (συναίτία)[76][76]
  Ibid.. 80 B.


[Закрыть]; восемь подвидов платоновской Идеи, подлежащих, впрочем, дальнейшему дроблению[77][77]
  Procl. In Parmen., V, 240.


[Закрыть], десять подвидов категории предела (πέρας)[78][78]
  Ibid., VI, 102-104.


[Закрыть]. Взяв четыре вида причинности по Аристотелевой схеме, он вычленяет в каждом из них по четыре аспекта, а каждый из этих аспектов дробит еще на четыре, так что в итоге четверка Аристотеля возводится в куб[79][79]
  Procl. In Timaeum, 80 B.


[Закрыть].

Этому уклону мысли Прокла соответствует его философский язык, умный и по-своему красивый, сочетающий поразительную разработанность терминологии с гиератической, жреческой торжественностью тона, но какой-то неживой. Язык этот все берется назвать, все берется выразить, и в нем полностью отсутствует хотя бы тень простоты. Платон и Плотин умели выражать самое трансцендентное содержание в обыденных словах и житейских метафорах; на тысячах страниц текстов Прокла ничего подобного не найти. Слог Прокла все время равномерно приподнят, равномерно хитроумен, он не знает смены интонаций, повышений и понижений тона. Система сложнейших специализированных обозначений (не до конца "дешифрованная" историками философии) позволяет выражать любую мысль очень сжато, но с этим странно контрастирует любовь Прокла к нанизыванию синонимов, к повторам и плеоназмам, так что в целом его изложение сразу и сверх меры уплотнено, и сверх меры многословно. Не только фундаментальная концепция Прокла статична, но и сама его стилистика с неимоверной последовательностью исключает динамику интонации. Мир Прокла замкнут и исчерпан, и это ощущается на самых разных уровнях мыслительной работы и словесного выражения, сверху донизу.

Во-вторых, предшественники Прокла были окружены языческим обществом. Это относится к философам античности; это относится к Плотину, в окружении которого христианские гностики были только первыми ласточками какого-то иного культурного типа; это относится даже к Ямвлиху, который жил, в конце концов, еще до последнего конфликта язычества и христианства при Юлиане. Прокл жил после этого конфликта. Заключительная битва была дана и проиграна. Философа окружило христианское общество, идеология которого основывалась уже на категориях "священной истории"[80][80]
  Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания). – В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.


[Закрыть]. Все вокруг менялось: по известному выражению самого Прокла, скорбевшего о традиционных святынях, христиане «сдвинули несдвигаемое» (Marin. Vita Procli, 30). Но опыт неслыханного «сдвига» (хотя бы как опыт бедственной катастрофы) не вошел в кругозор мысли Прокла, оставаясь на уровне эмоций. Бывало, что именно переживание катастрофы оказывалось для мыслителя толчком, насильственно принуждающим задуматься о динамике истории, – так Августин под впечатлением от разгрома Рима вестготами Алариха написал свод христианской философии истории – трактат «О граде божием». С Проклом ничего подобного не произошло. Перед лицом современных ему исторических перемен его нечувствительность к истории особенно поражает.

Даже в свой смертный час античное язычество еще раз отказывает в серьезности всему, что не "пребывает", а всего-навсего "происходит". Мировой процесс, мыслимый как круговращение и вечный возврат, есть для богов Прокла предмет их смеха. "Мифы говорят, – поясняет он, – что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой они есть, порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту мирообъемлющего действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных[81][81]
  Prod. In Rem Publicam, I, 127-128 Kroll.


[Закрыть]. Высший смысл усмотрен в гомерическом хохоте богов из первой книги «Илиады» (ст. 599-600), слезы презрительно предоставлены «людям и животным». Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе.

Социальная действительность, просочившаяся и в доктрину Прокла, и в самый склад его речи, – это жизнь замкнутого, очень замкнутого кружка. Важно понять природу его изоляции. Дело не только в том, что язычники превратились в меньшинство, и меньшинство гонимое. В ту эпоху таков был статус очень многих конфессиональных групп (например, многочисленных и культурно активных христиан в Иране, давших, между прочим, Исаака Сириянина). Языческие анклавы суживались, но кое-где, например в деревенских местностях Греции или Финикии, они были еще очень обширны и очень стойки[82][82]
  Gregor. Naz. Orat., IV, 112.


[Закрыть]. Среди язычников, как среди христиан, были питомцы разной социальной среды, люди ученые и простые крестьяне (хотя контраст был резче – язычества придерживалась либо самая изощренная аристократия духа, либо самая темная масса). И тут и там философией занимались только образованные верхи. И тут и там между верхами и низами было не слишком много взаимопонимания. Но на этом сходство кончается. Оказавшись в меньшинстве, язычники не составили гонимой «церкви» – такого социального образования, внутри которого элита и «простецы» могли бы вступать в конфликт, но и в контакт. Григорий Назианзин сравнил попытки язычников сконструировать подобие церкви с попытками обезьяны повторить человеческие действия; это сказано зло, но не совсем неверно. Поэтому Прокл и его товарищи были тем, чем не были учители самой слабой и самой гонимой из еретических общин тогдашнего мира: они были генералами без армии.

Каким бы двойственным ни было отношение христианских масс к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо интересоваться догматикой, которую формулировала для них элита, вкладывая в эти формулировки какие-то собственные ассоциации (логику которых подчас трудно реконструировать). С точки зрения элиты, интерес христианских масс к теоретико-богословским вопросам был даже чересчур велик, опасно велик, и ему неплохо бы поставить пределы. Воззрения элиты выражены в известной жалобе Григория Нисского на то, что невозможно стало купить хлеба пли искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении ипостасей Отца и Сына[83][83]
  Gregor. Nyss. – PG, t. 45, col. 558.


[Закрыть]. У языческих неоплатоников мы такой жалобы не встретим. Булочник или банщик едва ли часто досаждал им, толкуя вкривь и вкось о переходе от Единого к Уму. Язычники из низов не проявляли ни малейшего интереса к метафизико-теологическим проблемам и материям; это не входило в их навыки религиозного поведения. Они довольствовались привычной обрядностью и попросту ничего не знали о различии между «сообщимым» и «несообщимым», между «Умом мыслимым» и «Умом мыслящим». Бормоча молитву языческим богам (и стараясь, чтобы его не застал за этим проходящий монах), крестьянин-язычник не думал о том. что божественный Прокл разделил молитвы на «демиургические», «катартические», «зоопиические» и «телесиургические», да еще строго предостерег против смешения этих видов[84][84]
  Prod. In Timaeum, 65 F.


[Закрыть]. Ему, в отличие от христианского простолюдина, никто не внушил, что он обязан интересоваться подобными вещами. Впрочем, что говорить о простых людях, если такой столп языческой элиты времен Юлиана, как Ливаний, будучи носителем не философской, а литераторско-риторической культуры, ничего и знать не хотел о неоплатонической доктрине! Чтобы оценить контраст, достаточно на мгновение представить себе вещь невозможную: чтобы какой-нибудь христианский коллега и соперник Ливания, т.е. блестящий столичный проповедник вроде Иоанна Златоуста, полностью игнорировал основы тринитарной догматики. Ему бы никто этого не позволил – но он бы и сам себе этого не позволил. Случай Ливания (конечно, далеко не единственный) показывает, что публикой неоплатоников был даже не весь хрупкий мирок языческой элиты. Публикой неоплатоников были сами неоплатоники, и притом не только по воле истории, но и по собственной воле.