Текст книги "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие"
Автор книги: Сергей Епифанович
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 17 страниц)
В своем развитии страсть проходит четыре стадии. Внешним поводом для страсти является чувственный предмет. Связь с ним устанавливается или через чувства при наличности чувственного предмета[590] или через помысл о нем при его отсутствии[591]. Чувственное восприятие и помысл составляют точку отправления для страсти, первую фазу в ее развитии[592]. Но это еще не есть самая страсть. Простой, бесстрастный[593] помысл («прилог»,«внушение» – προσβολή) еще безразличен в нравственном отношении[594]. Лишь задерживаясь в душе, он может осложниться страстным пожеланием (επιθυμία), и тогда он переходит в»страстный помысл»[595]. Этим привнесением страстного элемента, обусловленного воздействием страстных сил души, полагается уже начало страсти в собственном смысле слова. Впрочем, зло[596] на этой второй стадии развития страсти является еще извинительным, почти невменяемым[597]. Страсть становиться грехом лишь на 3–й и 4–й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение εξις συγκατάθεσις), а потом и в грех делом (κατ' ενέργειαν)[598].
Страсть извращает все силы души: пожелательную (επιθυμία), раздражительную (θυμός) и разумную[599]. Соответственно трем силам существует и три основных вида страстей: плотское самолюбие (плотоугодие)[600], насильничество[601] и неведение[602]. От них развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно на два класса: страсти телесные и душевные[603], из которых первые характеризуются недостатком добродетели (έλλειψις), а вторые – излишком (υπερβολή) ее[604].
Все страсти последовательно развиваются одна от другой. В изображении порядка страстей преп. Максим примыкает к излюбленной в аскетической литературе схеме восьми порочных помыслов[605]. Первые из этих помыслов рождаются из похоти (επιθυμία) и обусловливаются или стремлением к удовольствию, каковы: чревоугодие (или φιλαυτία), блуд, сребролюбие[606]; или отвращением от страданий, какова печаль[607]. Развитие страстей похотной способности ведет к расстройству и раздражительной (θυμός)[608]: при всяком намеренном причинении зла распаляется в человеке помысл гнева[609]. При разочаровании или неуспехе все силы души охватываются духом уныния[610]. При успехах начинают соблазнять ум тщеславие и гордость, побуждающие человека превозноситься приобретенными им благами – мирскими или духовными (подвигами)[611]. Последние две страсти являются уже в собственном смысле духовными страстями; основа их – недостаток истинного духовного ведения, познания своей немощи[612].
Развитие всех страстей обусловливается таинственными воздействиями злой силы[613]. Демоны, различаясь по виду страстей[614], ведут непрерывную и постоянную борьбу с подвижником, двигая с собой вещество[615] и стараясь побудить его ко греху или через чувства[616] и помысл[617], или через разжжение страстных задатков в душе (непосредственное или через посредство тела)[618]. Цель всех их козней – привести человека или к соизволению на грех или к делу греховному[619], в чем заключается неизвинительный грех для подвжника и прямой успех для демонов. Соответственно двум общим типам страстей существует и два общих вида диавольского обольщения: демоны соблазняют или к чувственным удовольствиям, плотским страстям, или к страсти неведения (в том числе – к славе)[620].
Закон и благодать
Задача человека – освободиться из бездны своего падения, избавиться от сети страстей. К этой цели всегда направляла человека божественная благодать, указывая ему путь спасения (добродетели). Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος) [621]. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой [622], с идеей естества [623]. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека [624], средина между недостатком и излишеством [625]. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека [626], но еще яснее открыт в природе [627]. Естественная этика поэтому может быть значительно углублена при естественном созерцании (философском умозрении) природы. Созерцание, устанавливая конечность мира, правильно указывает человеку цель его стремлений – искать опору бытия не в мире, а в Боге и только в Нем [628]. Оно же делает и дальнейший шаг в своих указаниях, определяя самый путь жизни в достижении намеченной цели – отрешение от тленной жизни [629] и уподобление промыслительной благости Божией [630]. Так созерцание прямо приводит к аскетике, а вместе с тем и аскетика получает рациональное обоснование и приводится в связь с выводами созерцания. – Естественный закон, однако, оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писанный [631]. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний [632]. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании [633]. Писание содержит в себе заповеди для очищения страстных сил души и догматы для просвещения ума [634]. Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству [635], именно – закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью [636]. По этому закону нужно любить ближнего не как себя, а больше себя [637]. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге [638] и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение [639].
Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны [640]. Поэтому исполнение того или другого из них обязательно для каждого, смотря по степени его духовной зрелости [641], начиная с самого простого – писанного – и кончая самым трудным – духовным. Само собой разумеется, что все эти законы должны быть использованы и при построении аскетики. Преп. Максим тщательно изучил путь спасения по всем этим законам. Он три раза прошелся по широкому полю аскетики, изучил жизнь подвижническую с трех указанных точек зрения, и в результате представил единую стройную систему аскетики, гармонически совместившую элементы всех трех законов.
Три стороны подвижнической жизни
Для объединения законов преп. Максиму нужно было установить какую‑либо определенную схему, которая могла бы составить основу для его построений. Такой схемой для него послужило весьма распространенное в созерцательно–философской аскетике[642] различение трех сторон в подвижнической жизни: деятельной, созерцательной и мистической.
Выбор схемы оказался весьма удачным. Даже независимо от стремления преп. отца делать глубокие сопоставления между разнородными предметами, принятая им схема находила себе успешное применение во всех сторонах аскетического ведения. Она, прежде всего, вполне отвечала основному аскетическому взгляду на подвижничество как на постепенное оздоровление сил души[643], сперва практических (επιθυμία, θυμός), потом – познавательных, наконец, – мистической силы ума, силы боговедения и богообщения. Она, далее, вполне отвечала ареопагитскому учению о трех ступенях духовного развития, выраженному в формуле:«очищение, просвещение, усовершение»[644], и без натяжки согласовалась с общепринятым[645] различением трех чинов спасаемых: а)«начинающих», трудящихся подобно рабам по страху наказаний; б)«преуспевающих», несущих труды подобно наемникам в надежде на награды и в)«совершенных», исполняющих заповеди по чистой сыновней любви[646]. Вместе с этим, конечно, данная схема стояла в полном согласии с учением о трех побуждениях к нравственной жизни, соответствующих трем чинам спасаемых, а именно вере (и проистекающем из нее страхе), надежде и любви[647].
Указанная троечастная схема была применена преп. Максимом и к объединению трех законов – естественного, писанного и духовного. Сделано это было двояким путем – а) путем расчленения по троечастной схеме соответствующих элементов в каждом законе в отдельности и б) путем распределения по той же схеме всех законов вместе взятых. Первый прием оправдывался единством структуры всех законов. В этом предположении преп. Максим и находит свою любимую схему в каждом из законов[648]. В частности, например, в естественном законе он достигает этого следующим образом. Четыре»естественных (родовых) добродетели»[649], – эти основные элементы или стихии нравственной жизни, из которых созидается весь организм естественного закона, – разделяются им на практические: целомудрие и мужество, и созерцательные: рассудительность (φρόνησις) и справедливость. Первые сводятся воедино в кротости, вторые – в ведении. Эти обе добродетели в свою очередь объединяются в высшем единстве экстатической (мистической) любви[650]. – Но рядом с выделением практических, созерцательных и мистических элементов в каждом из законов, объединение их можно было произвести другим путем, применяя указанную схему не к каждому закону в отдельности, а ко всей их совокупности. И этот прием не лишен основания. При самом общем обзоре содержания трех названных законов легко можно заметить, что по преобладающему в них элементу они удобно могут быть расположены в рамках троечастной схемы[651]: в писанном законе на первый план выступает элемент практический[652], в естественном – теоретический (созерцательный), в духовном – мистический. Располагая все три закона в таком порядке и устанавливая между ними отношения строгой последовательности, преп. Максим приводил их в такую внутреннюю связь, что они в своей совокупности могли составить единую цельную систему аскетики.
Так в соответствии с троечастной схемой определились три основных части аскетической системы преп. Максима: практическая философия (πρακτικη φιλοσοφία, деятельное любомудрие)[653], естественное созерцание (φυσικη θεωρία)[654] и таинственное богословие (μυστικη)[655], или иначе: делание (πραξις), созерцание (θεωρία)[656] и богословие. Первое очищает человека от страстей; второе просвещает ум истинным ведением (γνωσις) в созерцаниях: третье увенчивает его высшими мистическими состояниями. Делание и созерцание и подготовляемый[657] ими экстаз и представляют собой важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу, уподобления Верховному Благу и Истине[658] и конечного слияния с Ним в обожении. Это – моменты постепенного одухотворения человека, отрешения от страстей, от чувств, от самой мысли, и постепенного приближения к пучине Божественного бытия[659].
На пути уподобления Богу человек должен, прежде всего, отрешиться от страстей, этих извращений его естественных сил[660]. Понятно, почему. Нечистый не может приблизиться к Чистому, погрязший в страстях – к Бесстрастному, растлевающий естество – к Творцу естества[661]. Ничто так не отдаляет нас от Бога, как страсти. Мы – враги Божий, пока пребываем в страстях4[662]. Предаваясь веществу (миру) и плоти, мы отделяемся от Бога, а вместе с тем отделяемся из‑за мирских вещественных благ[663] также и друг от друга. Для спасения нам нужно оторваться от плоти и мира, чтобы объединиться друг с другом и с Богом6[664]. Цель Промысла и всех заповедей в том и заключается, чтобы объединить всех в одном устремлении к Богу в вере и добродетели[665].
Практическая философия
Возвышение к Богу начинается со стяжания добродетелей, вытесняющих собой страсти[666]. Практическая философия и посвящена борьбе со страстями[667] и усвоению добродетели[668]. Если греховный закон плоти побуждал человека стремиться к удовольствию и избегать страдания, то практическая философия предписывает, наоборот, несение вольных трудов воздержания и терпеливое перенесение невольных страданий[669]. Это несение трудов[670], умерщвление плоти[671], и составляет ее характерную черту. Оно имеет свой глубокий смысл, поскольку именно страдания уничтожают страсти (удовольствие) и служат к прощению грехов[672]. В этих страданиях, переносимых по практической философии, точно так же проявляются λόγοι промысла и суда[673], как проявились они и в деле нашего искупления.
Труды практической философии и вся вообще борьба со страстями должны развиваться последовательно и планомерно, соответственно ходу развития страсти вообще. Соблюдая такую планомерность, нужно прежде всего поставить вопрос об условиях, в которых развивается эта борьба, об отношении к чувственным предметам, которые являются внешними поводами ко страстям. Телесное счастье преп. Максим считает безразличным для истинного благополучия, как и для добродетели[674]: оно не зло и не добро и становится тем или другим лишь по употреблению[675]. Но в общем, с точки зрения аскетических целей, он относится к нему отрицательно[676]. Миряне не должны его домогаться[677]; оно не есть нечто от нас зависящее, как добродетель, чтобы могло быть целью наших усилий; оно – дар Промысла[678]. Если мирянам не рекомендуется домогаться телесного счастья, то, конечно, тем более – представителям совершенной формы жизни – монахам. Для них оно вовсе считается неполезным: мирские блага – здоровье (дородность), красота, богатство, слава, все это – падение для монаха; напротив, измождение плоти, девство, нестяжательность, бесславие – его успехи[679].
Но внешние блага составляют только обстановку нравственной жизни человека, в общем даже безразличную. Это – только поводы к страстям. Источник же зла скрывается в глубинах души человеческой, в самих страстях[680]. Борьба с ними и составляет главную задачу подвижника. Она совершается обратно развитию страсти: начинается с уничтожения внешних проявлений зла (по плоти) и заканчивается внутренней борьбой помыслов[681], т. е. начинается с более легкого, а заканчивается – более трудным. Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний ее смысл (λόγος)[682] и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится одухотворенной, осмысленной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι [683], λογισμοί)[684] о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως [685] – идеи ведения о бытии мысленном – просвещают ум на созерцательной стадии. В указанном порядке происходит усвоение всякой добродетели. Оно всегда начинается с внешнего подвига, чтобы сделать добродетель в конце концов внутренним достоянием души[686].
Ближайшая цель аскетических усилий по практической философии – это обуздание страстных сил души – επιθυμία и θυμός, подчинение их разуму[687]. В данном случае преследуется не уничтожение этих сил, а сообщение им нового направления, устремление их к вещам божественным[688]. В греховном состоянии человека основным началом деятельности страстных сил души является страстное стремление к чувственным удовольствиям. Оно‑то и породило то бесчисленное множество чувственных страстей, с которыми, прежде всего, приходится бороться подвижнику, проходящему практическую философию. Основной прием борьбы со страстями во всех случаях всегда один и тот же: каждую страсть нужно вытеснять соответствующей добродетелью[689], соответствующим подвигом самоотречения и умерщвления плоти. Мотивом для такого подвига служит страх Божий – страх перед наказанием, – которым в корне поражается принцип удовольствия[690]. Этот страх, непосредственно рождающийся от веры, и служит первым толчком к подвижнической жизни[691] и главным побуждением к добродетели на первой (практической) стадии нравственного развития человека[692]. Сперва нечистый, греховный, как страх перед наказанием, он впоследствии»вон изгоняется»(1Ин.4:18) высшим началом – любовью, и переходит в чистый благоговейный страх перед величием Божиим,«пребывающий во веки»(Пс.18:10)[693]. Так, верой и страхом Божиим полагается начало нравственной жизни человека; из страха последовательно развиваются другие основные добродетели: сперва воздержание, потом терпение, далее – бесстрастие (полное уврачевание επιθυμία и θυμός), и, наконец, из бесстрастия рождается высшая добродетель – любовь[694]. Порядком этих добродетелей начертывается весь план практической философии.
Добродетели, развиваясь в противоположность страстям, бывают, как и страсти, двоякого рода: телесные и душевные[695]. Телесные добродетели (каковы: пост, бдение, спанье на земле, послушания[696]) суть не что иное, как внешние упражнения, служащие к выражению и укреплению душевных добродетелей[697]. Ими и начинается борьба со страстями. Внешняя борьба, однако, постепенно переходит во внутреннюю, имеющую своей целью обуздание страстных сил души и оздоровление их соответствующими добродетелями.
Добродетели развиваются в том же порядке и в такой же внутренней зависимости, как и соответствующие страсти.
Прежде всего, начинается борьба с низшими чувственными влечениями человека. Ничто так не порабощает греховного человека, как страсти удовольствия,«вольные страсти»(εκούσια πάθη [698]). В силу их безудержно влекут к себе человека главные предметы обольщения рода человеческого: пища, женщины, деньги, слава[699]. Для борьбы с греховной похотью удовольствия человеку нужно прибегнуть к тяжелым подвигам умерщвления плоти. В частности, против чревоугодия нужно стяжать воздержание[700], против блуда – целомудрие[701], против сребролюбия – нестяжательность[702]; против тщеславия и гордости – смирение[703]. Как одна страсть приводит к другой, так и стяжание одной добродетели и победа над соответствующей страстью облегчает борьбу со следующими: кто обуздал чрево, тот облегчил подвиг целомудрия; и т. д.[704]. Само собой разумеется, что владеющий высшей добродетелью имеет уже и низшую: достигший целомудрия уже властен над чревом. Каждая высшая добродетель охватывает предшествующую, оживляет и укрепляет ее и в этом смысле как бы обладает ей. Смирение, как высшее духовное воздержание, обнимает собой телесные подвиги умерщвления»плоти, включает в себя всю стадию (воздержания) очищения от страстей удовольствия, составляя вместе с тем жизненный нерв нравственной деятельности подвижника на этой стадии[705].
Но борьбой со страстями удовольствия подвижничество только начинается. За»вольными страстями»всегда, как наказание[706], следуют»невольные»(страдания) – ακούσια πάθη [707]. Страданиями вызывается в человеке страсть печали, этот отклик неудовлетворенной греховной похоти (επιθυμία) к удовольствию[708]. Против этой страсти необходим человеку подвиг терпения[709] и печали по Богу[710]. Нужно с благодарностью переносить невольные страдания как благое врачевство, сознавая их очистительное значение[711] и имея скорбную печаль о своих согрешениях. Основу для терпения составляет смирение: того, кто отрешился от благ мира, не будет уже повергать в печаль их лишение[712].
Победа над вольными и невольными страстями и уврачевание пехотной способности души подготовляет к самой трудной и тяжелой борьбе, именно к борьбе со страстями раздражительной способности (ненависть, злопамятство и т. п.[713]). Бороться с гневом весьма трудно, почти невозможно: не всякий может погасить его внезапные распадения[714]. Нужно поэтому много трудиться над стяжанием добродетели кротости[715]. Помогает здесь лишь то обстоятельство, что предшествующие добродетели – и особенно терпение скорбей – уже смирили источник раздражительности – похоть (επιθυμία) и отвлекли ее от мирских благ, из‑за которых и возникают все распри[716]. За то с победой над гневом борьба со страстями приходит к концу, и достигается важнейший результат ее – обуздание страстных сил души – похотной и раздражительной способности (επιθυμία, θυμός).
Но подвижнику нужно не только уврачевать страстные силы души, но и пресечь исходные точки страстей в чувствах и помыслах. Это достигается а) через обучение чувств благочестивым упражнениям[717] и б) через борьбу с помыслами. Подвиг мысленной брани в особенности труден, не только по существу[718], но и потому, что это есть брань с демонами, внушающими помыслы[719]. Главное в этой борьбе заключается в том, чтобы не задерживать в душе помыслов, чтобы они из простых не стали страстными, или, по крайней мере, чтобы из страстного помысла не перешли в греховную склонность (εξις)[720]. Страстные помыслы нужно делать бесстрастными[721], и, таким образом, развитию страсти полагать конец в самом ее начале. Меры в борьбе с помыслами двоякого рода. Помыслы можно только отгонять, не допуская развития страсти, благочестивыми упражнениями (например, псалмопением)[722]; можно и совсем отсекать, приводя их к умалению и даже уничтожению через полное удаление от мира и его благ (презрение ко всем предметам или»причинам»страсти), что осуществляется при помощи созерцаний и любви божественной[723]. В том и другом случае для мысленной борьбы с демонами потребны духовное трезвение[724] и молитва[725].
Душе, прошедшей все стадии трудной борьбы, предстоят сладкие плоды победы. В награду за подвиги ей дается благодать бесстрастия, απάθεια [726], эта высшая цель практической философии. Достижение его обусловливает другой дар благодати – озарение ведением[727] (созерцание).
Бесстрастие и ведение вместе приводят к величайшей добродетели – любви божественной: бесстрастие отрешает от мира[728], ведение дает вкушение бытия божественного[729], после чего возгорается благодатный пламень любви божественной[730], который, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу[731], доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического ερως'а [732]. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прилепляется к Богу и ничего не ставит выше Него[733], и лишь в Нем любит Его творения[734]. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду[735], и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни[736]. По силе ее уже самоохотно, без всякого самопринуждения[737], осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества: любовь к Богу одушевляет воздержание, прогоняя всякие похотные страсти[738]; любовь к ближним укрепляет кротость, изгоняя всякие проявления гнева[739]. Включая в себе все добродетели[740], любовь осуществляет и их общее назначение – она соединяет людей с Богом и друг с другом[741], а исполняя это наиболее совершенно, она больше всех добродетелей ведет человека к обожению[742]. Последнее, т. е. обожение, лучше всего осуществляется в том непосредственном соединении с Богом, которое достигается высшим парением любви в ερως'е. В порыве страстной любви (ερως) к Богу, в высоком мистическом восторге, душа в священном исступлении, в экстатическом состоянии, сливается с Богом[743]. Так обнаруживается лучшее свойство любви – приводить к Богу все, что произошло от Бога[744].
Естественное созерцание
Таков путь подвижника–практика, который, не имея склонности сосредоточиваться на созерцании, по прохождении практической философии находит себе упокоение в высших мистических состояниях любви. Но для ума созерцательного открывается широкая область естественного созерцания. Оно составляет вторую и высшую стадию развития после практической философии[745]. Если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, αγνοια [746]. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу[747], приготовляющий к непосредственному мистическому слиянию с Божеством. В созерцании достигается просветленное равноангельское состояние ума[748], и дается сила духовного созерцания всего бытия[749]. Созерцание не есть какое‑либо философское упражнение; оно – дар благодатного озарения[750], дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия[751] и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования[752]. Подготовляемое практической философией[753], созерцание, естественно, никогда с ней не порывает, а напротив, стоит в тесной связи с ней[754], постоянно поддерживается ей и, в свою очередь, благотворно влияет на нее, погашая страсти[755] и укрепляя и одухотворяя добродетели[756]. Оно, таким образом, продолжает дело всестороннего усовершения человека, но сосредоточивается на усовершении высшей его части – ума, и получает потому большее значение, чем практическое делание[757].
Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания,«тайное поучение»и молитва[758]. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно–божественной сущности[759], и употреблении их на духовную пищу ума.
Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется[760]. Так, сперва оно включает в себя только»естественное созерцание», φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного[761]; потом приобретает»ведение»(γνωσις) мира мысленного (των νοητων)[762], и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда[763], управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей[764]; наконец, оно достигает»богословского познания»[765], или»незабвеного ведения»(αληστος γνωσις)[766], сосредоточиваясь на богомыслии.«Незабвенное ведение»рядом с другим высоким благодатным состоянием – даром»неразвлеченной молитвы»[767], – результатом долгих упражнений в этой добродетели, – образуют собой высшие так называемые»богословские»состояния, подготовляющие к премысленному акту»таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом[768].
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же – тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т. е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это – и природа, и Писание, и Церковь – представляют собой таинственные воплощения Логоса[769]. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях[770]. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими[771]. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.
Таинственное богословие
Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва) пересылают ум[772], по отрешении от всего чувственного и мысленного[773], в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) – неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним[774]в экстазе[775]. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества[776], апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения[777], св. Павел, вознесенный»до третьего небесе»(2Кор.12:2)[778]. Это – состояние блаженной страсти обожения[779]. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики[780], всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных[781]. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии[782].
Таков путь спасения. Легко видеть, что это – тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу[783]. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем[784], усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, – все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом[785]. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему[786]. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии[787], и в созерцаниях[788], которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию»тело Христово»и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу,«ум Христов»(1Кор.21:6)9[789], обитает полнотой Божества[790]. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере[791], воплощается в добродетелях[792], распинается в трудах практической философии[793], восстает в славе духовных созерцаний[794], в каковой также и преображается в душах верных6[795], и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии[796].
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93–94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, – поскольку оно зависит от человека, – яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и»естественная»(нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.
