Текст книги "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие"
Автор книги: Сергей Епифанович
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 17 страниц)
С. Л. Епифанович
Вступление[1]
Византия VI в.
Борьба с оригенизмом
Спор о»трех главах»
Александрийское и антиохийское богословие
Избранные отцы Церкви
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого
Мистика св. Макария египетского, св. Григория Нисского и Евагрия
«Ареопагитики»
Полемика с монофизитами
Богословская мысль после Юстиниана
Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи
Мировоззрение преп. Максима как система
Богопознание
Тайна Троичности
Тайна творения, промысла и суда
Божественный Логос
Иерархия бытия
Учение о человеке
Грехопадение человека
Тайна боговоплощения
Таинства как плоды Божественной благодати
Екклесиология
Аскетика
Закон и благодать
Три стороны подвижнической жизни
Практическая философия
Естественное созерцание
Таинственное богословие
Толкование Св. Писания
Целостность и стройность системы преп. Максима
Историко–литературное значение преп. Максима
Отношение к эллинской философии
Библейская основа мировоззрения
Отношение к святоотеческой письменности
Творческий характер богословия преп. Максима
Преп. Максим как философ
Место преп. Максима в византийском богословии
ПРИЛОЖЕНИЯ
Псевдо–Евлогий
Библиографические заметки
Указатель творений отцов и учителей Церкви, упоминаемых в книге
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
159
160
161
162
163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
196
197
198
199
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
228
229
230
231
232
233
234
235
236
237
238
239
240
241
242
243
244
245
246
247
248
249
250
251
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
262
263
264
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
283
284
285
286
287
288
289
290
291
292
293
294
295
296
297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
346
347
348
349
350
351
352
353
354
355
356
357
358
359
360
361
362
363
364
365
366
367
368
369
370
371
372
373
374
375
376
377
378
379
380
381
382
383
384
385
386
387
388
389
390
391
392
393
394
395
396
397
398
399
400
401
402
403
404
405
406
407
408
409
410
411
412
413
414
415
416
417
418
419
420
421
422
423
424
425
426
427
428
429
430
431
432
433
434
435
436
437
438
439
440
441
442
443
444
445
446
447
448
449
450
451
452
453
454
455
456
457
458
459
460
461
462
463
464
465
466
467
468
469
470
471
472
473
474
475
476
477
478
479
480
481
482
483
484
485
486
487
488
489
490
491
492
493
494
495
496
497
498
499
500
501
502
503
504
505
506
507
508
509
510
511
512
513
514
515
516
517
518
519
520
521
522
523
524
525
526
527
528
529
530
531
532
533
534
535
536
537
538
539
540
541
542
543
544
545
546
547
548
549
550
551
552
553
554
555
556
557
558
559
560
561
562
563
564
565
566
567
568
569
570
571
572
573
574
575
576
577
578
579
580
581
582
583
584
585
586
587
588
589
590
591
592
593
594
595
596
597
598
599
600
601
602
603
604
605
606
607
608
609
610
611
612
613
614
615
616
617
618
619
620
621
622
623
624
625
626
627
628
629
630
631
632
633
634
635
636
637
638
639
640
641
642
643
644
645
646
647
648
649
650
651
652
653
654
655
656
657
658
659
660
661
662
663
664
665
666
667
668
669
670
671
672
673
674
675
676
677
678
679
680
681
682
683
684
685
686
687
688
689
690
691
692
693
694
695
696
697
698
699
700
701
702
703
704
705
706
707
708
709
710
711
712
713
714
715
716
717
718
719
720
721
722
723
724
725
726
727
728
729
730
731
732
733
734
735
736
737
738
739
740
741
742
743
744
745
746
747
748
749
750
751
752
753
754
755
756
757
758
759
760
761
762
763
764
765
766
767
768
769
770
771
772
773
774
775
776
777
778
779
780
781
782
783
784
785
786
787
788
789
790
791
792
793
794
795
796
797
798
799
800
801
802
803
804
805
806
807
808
809
810
811
812
813
814
815
816
817
818
819
820
821
822
823
824
825
826
827
828
829
830
831
832
833
834
835
836
837
838
839
840
841
842
843
844
845
846
847
848
849
850
851
852
853
854
855
856
857
858
859
860
861
862
863
864
865
866
867
868
869
870
871
872
873
874
875
876
877
878
879
880
881
882
883
884
885
886
887
888
889
890
891
892
893
894
895
896
897
898
899
900
901
902
903
904
905
906
907
908
909
910
911
912
913
914
915
916
917
918
919
920
921
922
923
924
925
926
927
928
929
930
931
932
933
934
935
936
937
938
939
С. Л. Епифанович
Преп. Максим Исповедник и византийское богословие
Вступление[1]
Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов–писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось в данном отношении хотя сколько‑нибудь удовлетворительным, нужно привлечь к нему всю соприкосновенную область византийского богословия, – иначе говоря, нужно не только систематически представить учение преп. Максима, но и указать его источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы возможность не только обозначить место преп. Максима в культурной истории Византии, но и выяснить характер его как писателя и пролить свет на внутреннюю структуру его системы[2]. Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в собственном смысле византийским богословом. Круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа – все это в такой степени напоминает его эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости можем считать его духовно сродным лишь Византии VI‑VII вв.
В науке давно замечено и теперь стало общепринятым положением, что воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских[3]. Это, конечно, признак высокого дарования преп. Максима. Только натура талантливая, органическая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать из разнообразного материала единую стройную систему. Но, с другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп. Максим был выразителем стремлений своего времени, носителем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому богословию самой историей Византии. Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и»византийский»дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким‑либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках, и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением византийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.
Византия VI в.
Пред нами VI век. Это едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни один из продуктов классического гения не был в Византии отброшен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры – это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получили в Византии решительное преобладание[4], и церковная жизнь заметно выступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно–гражданские уложения номоканонов (LX титулов, Иоанна Схоластика (†577), так называемый Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно–общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус – в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии[5], взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического. Так старая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и пропиталась новым духом.
Борьба с оригенизмом
Рядом с полной христианизацией всего уклада жизни в Византии происходил еще другой подобного же рода процесс – воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слишком большой свободой в философских умозрениях, по местам дошло до коренного противоречия церковному учению. Разумеем оригенизм, еще и в то время занимавший умы общества. Борьба с ним в значительной степени наметила круг богословских интересов в Византии в VI в. и определила характер правильного разрешения многих вопросов мировоззрения, особенно в области антропологии (включая и эсхатологию). Параллельно велась другая великая борьба за церковную истину – борьба с монофизитством, одной из самых сильных и распространенных ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос об установлении общепризнанных церковных авторитетов, и, таким образом, сделана была попытка всему историческому прошлому церковной жизни подвести итог, дать окончательную оценку и свести воедино все достигнутые положительные результаты научного богословия. В осуществлении этих стремлений важное значение имела эпоха (и деятельность) императора Юстиниана и ее средоточие – Пятый Вселенский Собор (553 г.). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь придала окончательную форму византийскому научному богословию, поставила его в определенные рамки и тем указала путь к приведению разнообразия богословских мнений к определенному единству.
Литературная борьба с оригенизмом началась очень рано. Еще в III в. св. Мефодием Олимпийским были опровергнуты некоторые неправильные мнения Оригена (о вечности мира, предсуществовании душ, сходстве воскресших тел с настоящими только по их ειδος'у). Впрочем, и после того в IV‑VI вв. у Оригена было достаточно сторонников (Руфин, Евагрий, Дидим, св. Григорий Нисский, Немезий), более или менее приближавшихся к нему в своих воззрениях; в VI в. Оригену, между прочим, сочувствовали монофизиты (Феодор Аскида, Филопон) и отчасти некоторые православные (монахи Новой Лавры св. Саввы). Однако с крайностями оригенизма в VI в. уже никак нельзя было мириться. Голоса против Оригена в VI в. стали раздаваться чаще и чаще (Антипатр Бострийский, св. Ефрем Антиохийский, Феодор Скифопольский, преп. Варсануфий, Мина Константинопольский, Юстиниан). После долгих споров он, наконец, был осужден всецерковно (указ императора Юстиниана 543 г.; Вселенский Собор 553 г.)[6].
Осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его заблуждениями составила важный отрицательный фактор в этой разработке. Оригенизм был цельным мировоззрением. Вся его жизненность в том и заключалась, что он был целостной системой. Борьба с ним должна была поставить на очередь выработку всех пунктов христианского учения. В особенности же она была плодотворной в области антропологии, еще не получившей к тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсуществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (вечность миротворения), или вытекающие из него (учение о падении душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апокатастасис), и христианская космология, антропология и эсхатология получали отныне новые и незыблемые точки отправления. Отрицание неоплатонического учения о вечности миротворения, между прочим, важно было в том отношении, что изгоняло всякие следы пантеизма, представляя миротворение не вечно необходимым, а свободно–творческим актом. В отвержении теории предсуществования хорошо выдерживалась идея цельности человеческого существа, и вообще все мировоззрение, раскрываясь в противовес Оригеновым мнениям, много выигрывало в том отношении, что существенно приближалось к библейскому. Церковными определениями против Оригена ясно намечались те грани, за которые не должно уже было переходить увлечение философией христианских мыслителей.
Спор о»трех главах»
Вскоре по возбуждении оригенистического вопроса назрел спор однородного характера – спор о»трех главах», трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском, Феодорите и Иве. Это был сложный спор об авторитетах, вызванный христологической борьбой эпохи. В общем в основе его лежало характерное для Византии VI в. стремление дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему кругу церковных писателей древности. Конечно, в данном случае вопрос мог идти не о писателях I‑III вв., а лишь о представителях золотого века церковной письменности. Лишь по отношению к последним могла быть речь о влиянии их на последующее богословие. Ни знаменитый по–своему Ориген, ни тем более мелкие писатели I‑III вв. не могли соперничать с ними в этом отношении. Отсюда на отцах IV в. и остановили свое внимание в Византии. В конце концов спор о трех главах сильно скомпрометировал так называемое»антиохийское»богословие и выдвинул некоторых из»александрийских»отцов, приобретших с тех пор особенное влияние на развитие византийского богословия.
Александрийское и антиохийское богословие
Термины»антиохийский»,«александрийский» – условные, технические. Они служат для обозначения оттенков в богословствовании церковных писателей IV‑V вв. Эти писатели, при коренном тождестве своей догматической позиции, имели все же в своем богословствовании некоторые особенности, обусловленные или личными их качествами, или местными традициями и мощными влияниями пройденной школы. По этим особенностям издавна они делились на две группы: александрийцев и»восточных»[7], или – по принятой школьной терминологии – антиохийцев[8]. Различие между ними в своей основе сводится к различию в их природном характере. Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы – людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством, эти – научными интересами. Те любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул. В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико–сотериологическую идею обожения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением (Евсевий Кесарийский). Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально–историческое понимание (не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности своей терминологии[9]. Наоборот, антиохийцы по образованности были всегда выше александрийцев[10], но уступали им по глубине проникновения в возвышенные догматы христианства.
Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы, следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического упования – спасение (обожение) может подать только Бог[11]. Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе. Их живое религиозное чувство просто созерцало во Христе это совершенно непостижимое, недоведомое, но и совершенно неделимое единство. И они с ужасом отвращались даже от самой мысли о попытке как‑либо отделять Христа от человечества или созерцать Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти,«одно естество Бога воплощенное». Это воззрение много говорило сердцу человека, и в этом причина его жизненности, но оно, к сожалению, мало давало места всесторонней рассудочной обработке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идею расплывчатую, неопределенную, как самый голос сердца, и приняв ее за точную формулу, неумеренные сторонники этого воззрения всегда могли впасть в крайность и кончить заблуждением, что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком случае, впрочем, воззрение это весьма возвышенно. Удерживаемое в должных пределах, оно составило самую светлую и привлекательную сторону в воззрениях александрийцев и примыкающих к ним писателей (св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский). – Соответственно возвышенному характеру богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем подвиге борьбы с помыслами.
Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу. В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов. К сожалению, некоторые антиохийцы позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального выяснения догматов и увлекаться в такой степени, что во имя логической последовательности в своих построениях готовы были пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий), и единством Его существа (Несторий). – Насколько мистической стороне христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это – аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) или деятельных христианских добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Антиохийцы были не»созерцателями», а»практиками»по преимуществу.
Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обусловливалось личными склонностями каждого и лишь отчасти местными традициями. Мистики усвояли идеи александрийские, люди здравого смысла – антиохийские. В таком порядке каждый держался известного любимого отца и соответственно тому делал различие между своими авторитетами. Но в эпоху Юстиниана, после возникших христологических споров, таким положением вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно при стремлении найти общие и обязательные для всех авторитеты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке»отцов». Еще во время несторианских споров раздавались авторитетные голоса[12] против некоторых из антиохийских»отцов»(Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского). Подозрение в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдающихся из»восточных»(блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана идея выделения общепризнанных авторитетов получила свое осуществление. Результаты получились вполне определенные. После спора о трех главах антиохийские отцы должны были отступить на задний план. Лишь светлый облик великого Златоуста заменил собой померкшую плеяду»восточных». Александрийцы же и примыкающие к ним писатели получили преобладание. Значение их тем более возросло, что некоторые из них допустили или усвоили точную антиохиискую терминологию и, таким образом, отдали должное и прямым научным потребностям. Волновавшие Византию споры лишь немного затронули александрийское богословие. Осуждение Оригена, основателя александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо представители его уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма[13]. Лишь монофизитство со своим уродливым извращением александрийских идей подорвало отчасти – например, в учении об обожении[14] – уважение к александрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем оно сохранило преобладающее значение, и александрийские отцы остались главными авторитетами в византийском богословии.
Избранные отцы Церкви
Внешним выражением такого разрешения вопроса об авторитетах явилось установление Пятым Вселенским Собором определенного круга»избранных отцов»(έγκριτοι Πατέρες)[15]. Преимущество этого названия дано было»Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу». Сама практика выделила из числа их знаменитые имена Афанасия Великого, Василия Великого, обоих Григориев, Златоуста и Кирилла Александрийского. Это были наиболее значительные отцы, как писатели. Из них, впрочем, св. Василий Великий и Златоуст имели значение главным образом в аскетике и экзегетике. Аскетика, надо заметить, была единственной областью, в которой через столь великих представителей, как Златоуст и Ефрем Сирин, удержалось»восточное направление». Но даже и в этой области влияние его ограничивалось определенным кругом читателей реалистического склада мыслей, не имевших влечения к утонченностям философского идеализма и готовых удовольствоваться аскетикой моралистического направления. Равным образом, нешироко было влияние и св. Кирилла: он был авторитетом лишь в специальной области христологии. Больше влияния поэтому на образование мировоззрения получили св. Афанасий и оба Григория, дававшие достаточно материала для таких целей. Каждый из них при том стал классическим богословом в одной какой‑либо области, именно в той, в которой был систематиком. И это было вполне понятно. Так как с уничтожением оригенизма византийцы лишились цельной системы богословия (а антиохийские систематики стояли под подозрением), то восполнить этот недостаток[16] можно было лишь через отдельные систематические трактаты»признанных отцов». Отсюда, по тринитарному вопросу («богословию») получил особенное значение св. Григорий Богослов («5 слов о богословии»), в антропологии – св. Григорий Нисский («Об устроении человека»)[17], в сотериологии – св. Афанасий Великий («Слово о воплощении Бога Слова»).
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого
Воззрения трех указанных отцов[18], связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу[19]. Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть[20]. Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности[21], Троица в Единице и Единица в Троице[22], в озарении от Которой заключается наше блаженство[23], возвышается над нашим познанием в недоведомом величии[24]. Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию[25]. Все эти проявления суть действия Логоса[26]: во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает[27]. Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот»малый мир в великом»[28]. Это – высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет[29] то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить, что это представление вообще было распространенным на Востоке[30], составляя одно из отличий греческого богословия от латинского[31]. В основе взгляда св. Григория Нисского лежало убеждение, что человек, этот образ Божий, не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти его был особый, нетленный, бесстрастный[32]; человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха[33]. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога[34]. Тем глубже поэтому были изменения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как существо страстное и тленное[35]. Спасти человека нужно было не только от греха, но и от осуждения тления[36]. Тайна искупления глубока и непостижима. Но все же на понимание ее немало можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого. С точки зрения великого»отца православия», спасение человека, избавление его от тления, возможно было только через введение в человечество принципа нетления, через соединение его с Богом и обожение[37]. Отсюда осуществиться оно могло только в воспринятой Богом Словом нашего естества, в Его воплощении[38]. После воплощения научение истине[39] и искупительные страдания[40] составили уже дальнейший момент в совершении дела нашего спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле соединение с Богом и обожение.«Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»[41]. С этой сотериологической точки зрения у св. Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком[42]. – Искупление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено. Оба Григория дали руководящие мысли по этому вопросу. Наше спасение заключается в нашем обожении[43]. Средства его – таинства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в крещении[44], а претворяемся в Него и обожаемся в причащении[45]. Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас[46].
В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско–философских воззрений. Это – лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.
В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас–кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.
Мистика св. Макария египетского, св. Григория Нисского и Евагрия
С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях [47] : нравственно–практическом и созерцательном, или философско–спекулятивном[ [48] ]. Представителем первого является св. Макарий Египетский [49] , а второго – св. Григорий Нисский [50] и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение [51] , средство достижения его – аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение (κάθαρσις) от страстей [52] , от страстных помыслов [53] . Лишь для достижения бесстрастия [54] , этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу – просвещение (φωτισμός) духовным ведением, созерцаниями (θεωρίαι) [55] . Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики – обожение – в акте мистического соединения с Божеством [56] . Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников [57] . Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них.
