Текст книги "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие"

Автор книги: Сергей Епифанович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 17 страниц)

Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского^[389] преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным^[390], и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием^[391]. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака^[392], и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения^[393]. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах^[394]. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении^[395], в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) ^[396]. Таково было блаженное состояние первого человека.

Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное^[397]. Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе^[398]. Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых^[399]. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это – не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую – самая общая – идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.

Грехопадение человека

Падение произошло в той области, в которой человек и долж6н был осуществить свое назначение, – в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что‑либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно – лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее^[400]; само по себе, независимо от естественной энергии, оно – небытие (ανυπαρξία) ^[401]. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению^[402] движутся помимо истинной своей Цели – Бога^[403], в Котором только и можно найти истинную опору бытия^[404] и отделение от Которого приближает к небытию^[405]. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему‑то более реальному, к чувственным благам^[406], и в видимом мире стал искать для себя точек опоры^[407]. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια ^[408], утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу^[409]. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке – под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий («no–знания добра и зла») – возобладали плотские влечения^[410]. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души – похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός)^[411] – и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη)^[412], и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) ^[413] и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός)^[414]. Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη)^[415]. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (πλάνη, απάτη)^[416], страстная любовь или ненависть к чему‑либо чувственному^[417] наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию^[418]. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе – небытие^[419]; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом^[420]; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование^[421], в действительности же поставил себя на краю погибели^[422]. Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть)^[423]. В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в»кожаные одежды»)^[424]. Ко греху произволения присоединился, таким образом,«грех естества»(наказание за грех), естественная немощь^[425], так называемая»страстность»(παθητόν, подверженность страданиям,«естественным страстям»)^[426], ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος)^[427] для человека. Эта»страстность»(παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность^[428].

Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных^[429]. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха – чувственное удовольствие – нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη)^[430], так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни^[431]. Оно поэтому стало синонимом первородного греха^[432].

Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена^[433]. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение^[434]. Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в»страстности»плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода»неестественных страстей»^[435]. Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию^[436]. Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам^[437], делала почти невозможным для него духовное ведение^[438], которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным^[439]. Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с»страстностью»естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества.

Состояние падшего человека было, таким образом, весьма печальным и тем более ужасным, что совершенно было безысходным^[440]. Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью ηδονή) рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью^[441]. С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого»под пупом»(Иов.40:11)^[442]. И с этого же момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение»прародительского греха» – смерти^[443].

Тайна боговоплощения

Никто не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению^[444]. Человек погибал. Вместе с этим и великий план объединения всего через человека как бы рушился. Центральное звено в нем – человек – было уже разорвано и брошено в пищу смерти. Чтобы соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека, спасти от тяжкого закона рождения с его последствиями, а для этого необходимо было возродить человека, очистить его от страстей, освободить от тления. Естественными средствами сделать это было невозможно. На это силен был один только Бог^[445]. Лишь введение в человечество нового принципа – божественной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества – могло даровать ему спасение^[446]. Этому новому принципу естественно было войти и распространиться в человечестве таким же путем, каким принцип тления и смерти перешел от первого Адама^[447]. Как ветхий Адам, уклонившись от своего назначения, распространил на всех потомков своих плотское рождение, грех и тление, – так Новый Адам, осуществивши все, чего не достиг праотец, должен был стать родоначальником нового человечества и распространить на него силу духовного безгрешного рождения, освободить его от греха и избавить от тления, т. е. привести к обожению^[448]. Все это он должен был, прежде всего, совершить в Себе, чтобы таким образом стать во главе спасаемых^[449]. Таким Адамом и стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой образ (человека) и осуществить преестественно (через боговоплощение) великий»совет»Свой, не исполненный человеком^[450]. Лишь Он, Божественный Логос, Творец и Первообраз человека, соединявшийся уже с ним через первое вдуновение, мог во вторичном и лучшем (ипостасном) соединении с человеческим естеством^[451], семенем которого явился Он Сам^[452], стать Новым Адамом, чистым по рождению, сильным над грехом и тлением, и лишь Он мог связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены тела Своего^[453].

Это была величайшая тайна боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием^[454]. Это та тайна, в предведении которой было создано все тварное бытие^[455], и человеку предопределено обожение^[456]. Она обнимает собой все λόγοι промысла и суда на всем протяжении веков^[457]. Она – средоточие всего божеского и всего человеческого. В отношении к ней вся история тварного бытия распадается на два периода: период боговоплощения и период обожения человека^[458]. В первый период Господь, подготовляя Свое вочеловечение и направляя все к целям Своего промысла, воплощался в естественном законе в видимой природе, потом в буквах писанного закона, после чего»в конце веков»принял совершенное воплощение, явившись во плоти человеческой^[459]. После того настало время обожения человека, время таинственного воплощения Логоса в новом человечестве, продолжающееся все время бытия сего мира.

Тайна соединения во Христе человеческой немощи и Божественного величия совершенно недомыслима^[460]. Постижима лишь цель (λόγος) ее^[461], именно – наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение^[462]: спасается все, что соединяется с Богом^[463]. С этой точки зрения нужно смотреть и на Лицо Искупителя. Наше обожение и спасение может быть совершено только Богом. Его снисшествием к нам, воплощением, и соединением с нами.«Для того Бог стал человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими»^[464].

С другой стороны, наше спасение возможно только при восприятии Богом полного нашего естества:«что не воспринято, то и не уврачевано»^[465]. Здесь сотериологические мотивы для защищения учения о двух естествах и, как вывода из него, учения о двух волях (естественных свойствах).

Спасение наше совершилось в Лице Самого Господа. Начало ему было положено в самом восприятии Им человеческого естества. Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения (γέννησις) от семени и связанного с ним греха^[466]. Как чистый от греха, Он мог бы быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления Господь добровольно^[467] принял наказание за грех – наше тление, – чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание^[468]. Господь, таким образом, с одной стороны,«обновил»законы естества,«возродил»в Себе естество человеческое^[469], иначе говоря – усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления^[470], а с другой – по всему уподобился нам, стал за нас грехом^[471], клятвой^[472], усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха^[473]. Так уже в воплощении невинный Господь принял весь долг наш^[474], чтобы затем Своей смертию уничтожить осуждение нашего греховного рождения и освободить нас от его владычества через духовное возрождение. Если теперь, после духовного возрождения, мы и подвергаемся страданиям, то не за грех, как виновные и осужденные на смерть, а просто по естественной необходимости, и переносим их как бы из снисхождения к тленности естества и в осуждение греха, пользуясь страданиями как средством очищения от грехов^[475].

Не принявши греха в рождении, Господь и в жизни Своей сохранил навсегда Свое произволение нетленным и непреложным^[476]. Хотя и облекся Он в»страстность»(παθητόν) нашего естества, служившую в нас источником развития греха и опорой для воздействий нечистой силы, однако до конца, и как человек, пребыл бесстрастным (в отношении к укоризненным, или неестественным страстям)^[477]. Принявши (в отмену греховного рождения) не для Себя, а ради нас, духовное рождение в крещении и дары Духа^[478], Господь в жизни Своей показал нам образец добродетели и совершенства^[479]. Силой Своего воздержания и терпения Он победил все искушения, вызываемые удовольствием (в пустыне) и страданием (на кресте)^[480], а силой любви низложил все разнообразные искушения к гневу (от фарисеев)^[481]. Так Он совлек с Себя (Кол.2:15) и уничтожил в Своей тленной плоти все козни нечистых сил и отразил все их искушения^[482]. Вместе с тем, Господь, без преуспеяния по существу^[483], показал в плоти Своей всякую добродетель, с которой, впрочем, не сравнится никакая добродетель, ни человеческая, ни ангельская (Покры небеса добродетель Твоя: Авв.3:3), ибо Господь был не просто человек, а Бог^[484]. Явивши людям божественную (духовную) жизнь, Господь открыл им и духовное ведение, и как Сам Он по уму Своему чужд был всякого греховного неведения (αγνοια) и имел сокровища премудрости^[485], так к тому возвел и наше тленное естество, сообщивши нам Свое учение^[486]. Своей жизнью и учением Господь показал человеку путь новой жизни, которая, в противоположность жизни по закону греха и плотского самолюбия, избегает удовольствия, и наоборот не чуждается трудов и страданий ради будущего блаженства^[487], – которая вражду вытесняет любовью^[488], а неведение (αγνοια) – красотой духовного ведения (γνωσις)^[489]. В этом именно – в добродетели и ведении^[490] – и заключается богоподобие человека^[491], его»благобытие», достижение которого изначала было поставлено конечной целью его произволению^[492].

Нетление произволения, явленное Господом в жизни Своей, по правому суду Божию, увенчано было и нетлением естества^[493]. За восстановлением»благобытия»последовало и восстановление»вечнобытия»(дарование обожения)^[494]. Когда Господь, усвояя до конца наши немощи и праведное осуждение нашего естества, принял, Невинный, и самую смерть^[495], и благоволил пройти путем греховного человека даже до врат ада^[496] и вступить в царство»мучителя», – который дерзнул поглотить и Бога, обманутый приманкой плоти^[497], – когда Господь сошел, таким образом, не только до земли, но и до самой преисподней, чтобы возвести на небо все падшее естество^[498], тогда и положено было Им начало царству нетления, и сокрушена держава смерти и врата адовы, и отверзты заключенные небеса^[499]: в славе воскресения Своего Господь явил силу обожения естества, силу бессмертия, сказавшуюся в полном отложении во плоти Его всяких немощей и тления^[500].

Так, Начальник спасения нашего прошел весь путь спасения до небесных чертогов^[501]: обновил рождение, исправил жизнь (resp. избавил от страстей), приобрел нетление. По Его стопам должны идти все спасаемые^[502]. Для достижения всех указанных благ искупления Господь, восшедши на небеса, даровал нам (в Духе Святом) Свою божественную силу^[503].

Совершивши дело нашего спасения, Господь осуществил и великое назначение человека – объединить все разделения естества и привести все тварное бытие к обожению. Он объединил мужской пол и женский Своим бесстрастным рождением, вселенную и рай (Лк.23:43) – Своей святой жизнью, землю и небо – вознесением, чувственное и мысленное – прохождением чинов ангельских, созданное и Несозданное естество – восхождением по человечеству ко Отцу и сидением одесную Его. Этим Он показал, что все естество объединяется добродетелью и познанием Первой Причины^[504].

Это объединение, как и все дело нашего спасения, Логос произвел не творческой энергией Своей, которой Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей, которой Он произвел более глубокое – нравственное – объединение через естественное устремление к Богу произволения и объединение его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и первого человека, но что не было им осуществлено. С этой точки зрения до очевидности ясно выступала в сознании преп. Максима вся необходимость признания во Христе человеческой воли. Если именно в области произволения произошло падение, то эта область и должна была быть уврачевана через восприятие человеческой воли Спасителем^[505] и осуществление ее идеальных целей.

Таинства как плоды Божественной благодати

Спасение, совершенное Господом в Себе, должно быть усвоено и пережито каждым человеком. Каждый должен по показанному примеру последовательно очиститься от греховного рождения, соблюсти нравственную чистоту, достигнуть нетления. Как во Христе спасение совершилось силой Его Божества, так и в нас совершается посылаемой Им силой божественной благодати^[506]. Первый плод ее^[507], плод»евангельской благодати»^[508], есть вера, начало нравственного богообщения^[509]. По вере принимаются дары Духа^[510] и совершается усвоение основных искупительных моментов в деле спасения в св. таинствах, и, прежде всего, в таинстве возрождения.

Крещение связывает нас с благами воплощения Христова: оно дает безгрешное духовное рождение взамен плотского и усыновляет Богу^[511], истребляя силу греха и освобождая (по силе смерти Господа) от осуждения смерти. Но как в безгрешном рождении Христа оставлена была тленность плоти для целей спасительных страданий, так и в нас после крещения тление естества остается в силе, впрочем не как осуждение греховного естества (ибо грех смывается), а как средство очищения от грехов^[512], принимаемое нами с намерением подражать через умерщвление плоти вольной смерти Господа^[513]. Потенциально (βυνάμει) крещение, как новое рождение, дает, сверх того, силу к нравственной чистоте и к обожению^[514]. Но для осуществления (ενεργεία) этой цели произволением человека нужна еще особая благодатная помощь, и именно относящаяся к уврачеванию произволения.

Как Господь при крещении пред искушением принял дары Духа, так и христиане принимают от Него семь даров Духа Святого (Ис.11:1)^[515], распределяемых соответственно трем ступеням нравственного возрастания:«очищения»(от страстей),«просвещения»(ведением),«усовершения»(в премысленном мистическом единении)^[516]. Все эти дары предполагают собой известные добродетели, в осуществлении которых и заключается спасение^[517]. Потенциально в них осуществлен идеал нравственного совершенства. Отсюда по сообщении даров Духа подается и третье высшее приобретение искупления: нетление, обожение.

Оно подается в таинстве Евхаристии. Человек через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается^[518].

Так, благодать, подаваемая человеку, устраняет в нем все неестественное, укрепляет естество в первоначальной красоте и увенчивает его обожением^[519]. Ею естеству дается то, к чему оно не способно само по себе^[520]: она отрывает человека от первого Адама и греховного рождения и сочленяет с Новым Адамом, возрождая духовно к богосыновству^[521]; она дает ему силу^[522] к»духовной добродетели», превышающей своей высотой силы естества и превосходящей всякую»естественную добродетель»^[523], совершаемую силами человека^[524] под воздействием общей промыслительной благодати Духа^[525]; она, наконец, дает обожение, к достижению которого нет вовсе естественной силы в нашей природе^[526]. Но, совершая все это, она осуществляет лишь то, что намечено идеей человека. Она поэтому нисколько не упраздняет естественных сил человека, а напротив, способствует их восстановлению из греховной порчи и дальнейшему развитию^[527]. Мало того, она даже необходимо предполагает эти силы и в них соответствующую наклонность к восприятию ее^[528]. При отсутствии этого момента она остается бездейственной^[529]. Свободная воля, таким образом, составляет необходимое условие в деле спасения: спасение всегда совершается по воле, а не по принуждению^[530]. Отсюда за таинственным возрождением всегда должно следовать моральное^[531]. Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению – хранение благодати сыновства произволением^[532]; дарованиям Духа – исполнение заповедей^[533], Евхаристии – таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению^[534], через кои и просиявает Его Божество в»достойных»^[535]. Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество^[536] самого человека (нравственная сторона спасения).

При таком взаимодействии благодатных и нравственных условий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой^[537].

Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов человек настолько обожается, насколько Господь уничтожил Себя в воплощении^[538] и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу^[539] и зачинается в ней по вере^[540]; потом воплощается в добродетели плотию Своей^[541]; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством^[542] через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь (resp. вера в Господа) производит в нем все спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его^[543]. Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его.

Екклесиология

Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во всем мире через Церковь Свою^[544], которая есть тело Его^[545], получающее от Него силы к обожению^[546] и объединяющее собой всех людей – и иудеев и язычников,«два народа»^[547], как любили выражаться в древности^[548]. Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа^[549], подобное воплощению Его в маленькой церкви души каждого верующего. Оно имеет охватить собой всех, предназначенных быть членами тела Его^[550]. В этом именно теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения – благодать таинств, с одной стороны^[551], и живая вера во Христа^[552], жизнь^[553] и учение христианское^[554], с другой. Все это здесь содержится в живых сосудах духа, каковы: апостолы^[555], священнослужители^[556]; верующие (разные ступени совершенства которых образуют полноту Церкви^[557], святые^[558], ангелы^[559]. Как ни различны проявления церковной жизни, однако везде в них таинственно воплощается Господь, и каждый член Церкви может духовно сростись с какой‑либо частью питающего всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви^[560].

Идея Церкви, как выражение высочайшей тайны воплощения, имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое воплощение. Проследить значение этой идеи можно по тому внешнему, но вполне адекватному выражению, которое она находит себе в храме («церкви»). Храм символически всецело отражает смысл и значение Церкви (объединение в ней всего божеского и человеческого). Он является образом и Логоса, охватывающего творческой силой весь мир и приводящего все к единству^[561], и двух миров – мысленного и чувственного, составляющих единый тварный мир^[562], и человека, гармонией частей своих намечающего пути морального объединения всего бытия^[563]; наконец, Он заключает в себе выражение идеи Христа, воплощающегося в нем («на жертвеннике»в Евхаристии)^[564] не просто только творчески, как в природе, и не промыслительно только, как в человеке^[565], но существенно, как при Своем вочеловечении.

Вся полнота духовных благ, охватываемых идеей Церкви, реально–мистически выражается в ее благодатной жизни, сосредоточивающейся, как в центре, – в богослужении. Внутреннее благодатное содержание церковной жизни скрывается здесь, правда, под покровом символов, однако так, что через них всегда сообщается та благодать, которая соответствует таинственному смыслу каждого символа^[566]. В частности, литургия в главной части своей есть отражение высших моментов обожения будущей жизни^[567]; в этом смысле она и ее центр – Евхаристия – есть предначатие будущей блаженной жизни в прославлении, созерцании и вкушении Бога^[568]. Отличие от самоличной реальности будущей жизни заключается только в том, что мистическая сторона в богослужении сокрыта под чувственными символами^[569].

Конечное назначение Церкви – объединить собой всех к тому предопределенных и привести их к Богу. По исполнении этого назначения настанет кончина мира.«Большой человек» – мир – умрет, как умирает и малый, чтобы в воскресении восстать обновленным^[570]. Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление^[571]; ради человека и природа получит вечнобы–тие^[572]. После страшного суда^[573] определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение^[574], а грешных – лишение его^[575], что составит источник их вечного мучения^[576]. Это мучение будет тем более ужасно, что, при восстановлении естественных действований души^[577] и обнаружении истинного положения вещей по прехождении суетного вещественного обольщения, познана будет ими вся справедливость кары и вся нелепость пройденного жизненного пути^[578]: их будет мучить бессильное раскаяние при безблагодатном (παρά χάριν) соединении с Богом^[579], в то время как на человека и на всю тварь разольется благодать обожения, и Сам Бог соединится теснейшим образом с душой человека, а через нее и с телом и, наконец, и со всей видимой природой, и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28)^[580].

Аскетика

Аскетика преп. Максима имеет тесную связь с его догматической системой. По существу она представляет собой не что иное, как прямое раскрытие учения св. отца об искуплении с нравственной его стороны. Целью аскетики, как и искупления, является обожение. Путь спасения тот же, что начертан, как пример, в жизни Христа. В аскетике лишь эта нравственная сторона искупления ставится под увеличительное стекло, и общие контуры ее покрываются детальными штрихами. Разумеется, не одно только учение о спасении связывает аскетику св. отца с системой его догматических воззрений. Как сотериология базируется на антропологии, так и аскетика имеет своей необходимой предпосылкой учение о греховном состоянии падшего человека, о законе плоти, о страстях, что тоже отсылает к области антропологии.

По общему характеру своему аскетика преп. Максима принадлежит к типу философско–созерцательных. Она в бо'льшей степени, чем у других аскетов, покоится на научно–антропологических классификациях и подразделениях, на данных психологического анализа и философских обобщениях. Это сказывается как в общей ее структуре, так и в деталях, и лишний раз подчеркивает ее связь с антропологией.

На первом плане в аскетике преп. Максима стоит изображение царства зла, борьба с которым составляет первую цель аскетических усилий. Внимание подвижника, прежде всего, сосредоточивается на той области, к которой привязаны стремления греховного человека, и возвышение над которой составляет необходимое условие спасения. Подвижник рассматривает эту мрачную область страстей – царство закона плоти – с внимательностью стратега, изучающего поле сражения.

Главная борьба у подвижника ведется со страстью^[581]. Страсть – это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими^[582]. Неправильность движения выражается в неразумном влечении к плоти и миру вместо истинного Источника бытия, в стремлении к чувственным удовольствиям вместо духовных^[583]. Страсть всегда поэтому вызывается каким‑либо чувственным предметом^[584]. При наличности его возбуждаются страстные силы души^[585] – похоть и раздражительность επιθυμία и θυμός, иногда также называемая πάθη^[586], – выражая свое такое или иное чувственное отношение к предмету^[587]. В несдерживаемом разумном беспорядочном движении этих сил души^[588], в неразумной любви или ненависти к какому‑либо чувственному предмету^[589] (пище, женам, деньгам, оскорбителям) и заключается греховная страсть.