Текст книги "Страх и трепет"

Автор книги: Серен Кьеркегор Обю

* В наше серьезное время в это не верят, и все же довольно примечательно, что даже в язычестве, которое по самой своей сущности было более легкомысленным и менее рефлектирующим, два настоящих представителя греческого воззрения на наличное существование, то есть принципа γωΰθι σαυτόν (греч.: «познай самого себя»), каждый по-своему указывали, что при всяком самоуглублении человек прежде всего обнаруживает в своей душе предрасположенность ко злу. Мне, вероятно, незачем говорить, что я имею в виду Пифагора и Сократа.[110]110
  См. также «Философские крохи» («Philosophiske Smuler») – произведение, написанное Кьеркегором в 1844 году и вышедшее под псевдонимом Иоханнес Климакус (гл. III). Там же дана отсылка на диалог Платона «Федр» (фрагм. 230а).


[Закрыть]

** – "самопроизвольное зарождение" (лат.).

*** – «явление», "проявление" (нем.).

Если нам требуется теперь набросок в сходном стиле, но еще более трогательный, поскольку страсть раскаяния в нем еще не приведена в движение, можно использовать здесь повесть из Книги Товита. Юный Товия желает взять в жены Сарру, дочь Рагуила и Едны. Но с этой девушкой связаны печальные события. Она была обручена с семью мужами, и все они умерли в доме невесты, В том, что касается моего наброска, в рассказе есть недостаток; ибо его комическое воздействие почти неизбежно, стоит лишь подумать о семи неудачных попытках девушки выйти замуж, хотя она была всякий раз так близка к удаче, совсем как студент, который семь раз провалился на экзаменах. В Книге Товита акцент сделан на другом, и потому большое число тут полно значимости, составляя в некотором смысле даже трагический фактор в этой истории; ибо тем больше тут благородство юного Товии – частью, поскольку он единственный сын своих родителей (6.15), частью же, поскольку ужасное и отталкивающее проступает так еще больше. Так что это должно остаться в стороне. Значит, Сарра – это девушка, которая никогда прежде не любила, которая все еще скрывает в себе блаженство юной девы, ее огромную выигрышную долю в наличном существовании, ее "Vollmachtbrief zum Glücke",[111]111
  Нем.: «Полномочия на счастье». – Шиллер Ф. Отречение (Resignation). 3-я строфа.


[Закрыть] – способность любить мужчину от всего сердца. И все же она несчастнее всех, поскольку знает, что злой демон, любящий ее, убьет жениха в брачную ночь. Я читал о многих видах печали, но я сомневаюсь, что где-либо можно найти столь же глубокую печаль, как та, что была заложена в жизни этой девушки. Ведь когда несчастье приходит извне, в этом есть некоторое утешение. Если наличное существование не принесло человеку того, что могло бы сделать его счастливым, есть некоторое утешение в том, что он все же мог обрести это счастье. Однако бездонная печаль, которую не может рассеять время, которую не может исцелить время, состоит в том, чтобы знать, что сделай жизнь даже все от нее зависящее – это все равно ничему не поможет! Греческий автор скрывает в своей грубой наивности так бесконечно много, когда он пишет: πάντως γαρ ονδετς Ερωϊα εφυγεν ή φεύξεται, μέχρι αν κάλλος η και ο φυαλμοί βλεπωσιν (см. Longi Pastoralia).[112]112
  Греч.: «Ибо поистине никому еще не удалось избегнуть Эрота, и никто его не избегнет, пока существует красота и глаза, которые могут ее видеть». – Лонг. Дафнис и Хлоя. § 4. (См. также: Papirer. IV. А 30.)


[Закрыть] Многие девушки были несчастны в любви, но они становились несчастными; Сарра же уже была несчастной прежде, чем ею стала. Трудно, когда не находишь того, кому можно было бы отдаться, но несказанно труднее быть неспособной отдаться. Юная девушка отдается, и потом о ней говорят: «Теперь она уже не свободна», но Сарра никогда не была свободной, и, однако же, она никогда не отдавалась. Нелегко, когда девушка отдается, а ее обманывают, но Сарра была обманута прежде, чем она отдалась. Какой мир печали заложен в том, что следует за этим, когда Товия наконец решает взять ее в жены? Какие свадебные обряды, какие приготовления! Ни одна девушка не была так обманута, как Сарра; ибо она была обманута в самом блаженном из всего, в абсолютном богатстве, которым владеет даже самая бедная девушка; ее обманом лишили надежной, безграничной, несвязанной, лишенной уз самоотдачи преданности; ведь вначале требовалось воскурение, когда сердце и печень рыбы нужно было положить на раскаленные угли. А как должна была прощаться с дочерью мать, ведь та, сама лишенная обманом всего, должна была подобным же образом, обманом лишить свою мать самого прекрасного. Вы только почитайте эту повесть.[113]113
  См. Книгу Товита. 7.18–20.


[Закрыть] Една приготовила комнату и ввела туда Сарру, и она плакала, и приняла взаимно слезы дочери своей. И она сказала ей: «Успокойся, дочь: Господь неба и земли даст тебе радость вместо печали твоей. Успокойся, дочь моя!» А теперь о времени самой свадьбы можно прочесть, если слезы не слишком мешают: «Когда они остались в комнате вдвоем, Товия встал с постели и сказал: встань, сестра, и помолимся, чтобы Господь помиловал нас!» (8.4).

Если эту повесть прочтет поэт, если он пожелает использовать ее, ставлю сто против одного, что он поместит все ударение на юном Товии. Этот героизм, когда он осмеливается подвергнуть свою жизнь такой явной опасности, о которой повесть напоминает нам еще раз, ибо Рагуил говорит наутро после свадьбы Едне: "Пошли одну из служанок посмотреть, жив ли он; если нет – похороним его, и никто не будет знать" (8.13), – этот героизм был бы хорошей темой для поэта. Но я позволю себе предложить другую. Конечно, Товия поступил благородно, решительно и рыцарственно, но всякий мужчина, у которого не хватит на это мужества, – это попросту слюнтяй, который не знает ни что такое любовь и что значит быть мужчиной, ни почему вообще стоит труда жить; он не понял бы даже маленькой тайны, состоящей в том, что лучше давать, чем получать, и у него не было бы никакого представления о великой тайне: что намного труднее получать, чем давать, разумеется, если у человека хватает мужества без чего-то обходиться и в час нужды не трусить. Нет, Сарра – вот кто героиня. К ней я хотел бы приблизиться так, как никогда не приближался ни к одной девушке, как мне даже в мыслях не было искушения приблизиться к той, о ком я читал. Ибо какая нужна любовь к Богу, чтобы пожелать исцелиться, когда ты искалечена с самого начала безо всякой вины, когда ты с самого начала всего лишь неудачный образчик человека! Какая этическая зрелость потребна, чтобы взять на себя ответственность, позволив любимому пойти на такой риск! Какое смирение перед другим человеком! Какая вера в Бога, гарантирующая, что она не станет в следующее мгновение ненавидеть этого мужчину, которому она всем обязана!

Если б только Сарра была мужчиной, демоническое оказалось бы совсем близко. Гордая, благородная натура может вынести все, она не способна вынести лишь одного – сострадания. Здесь заложена некоторая обида, которая может быть нанесена ей лишь некой высшей силой, ибо сама по себе она никогда не может стать предметом сострадания. Если она согрешила, она может вынести наказание, не отчаиваясь, но вот это – без всякой вины быть избранной еще в материнском лоне как жертва сострадания, как сладкий запах для его обоняния, – вот этого она не может вынести. Сострадание имеет свою любопытную диалектику: в одно мгновение оно требует вины, в следующее же мгновение оно не желает ее иметь; потому быть предопределенным к состраданию будет тем ужаснее, чем более несчастье индивида лежит в направлении духовного. Но у Сарры не было никакой вины, она брошена на растерзание всем страданиям, и к тому же ей еще приходится мучиться от сострадания людей; ведь даже я, а я восхищаюсь ею даже больше, чем Товия ее любил, даже я не могу назвать ее имени, не прибавив: "Бедная девушка". Предположим, что место Сарры займет мужчина, предположим, что ему известно, что стоит ему полюбить девушку, как тотчас же явится адский дух, который убьет возлюбленную на брачной постели; конечно, при этом будет вполне возможно, что он изберет демоническое, он замкнется в себе, говоря так, как обычно говорят в одиночестве демонические натуры: "Нет уж, спасибо, я не большой любитель церемоний и суеты, я вообще не требую радостей любви, я вполне могу быть Синей бородой, который находит удовольствие в том, чтобы видеть, как девушки умирают в брачную ночь". Вообще люди слишком мало знают о демоническом, хотя как раз в наше время эта область имеет справедливые притязания на то, чтобы ее наконец открыли, и хотя наблюдатель, если он хотя бы немного представляет себе, как установить контакт с демоном, может, пусть и от случая к случаю, использовать для этого почти каждого человека. В этом отношении Шекспир всегда был и остается героем. Возьмем этого ужасного демона, самую демоническую фигуру из всех, изображенных Шекспиром, причем фигуру, изображенную беспримерно, возьмем Глостера (конец "Ричарда III"), – что же сделало его демоном? Очевидно, то, что он не смог вынести сострадания, которое обрушивалось на него с самого детства. Его монолог из первого акта "Ричарда III" стоит больше, чем целые системы морали, которые не имеют ни малейшего представления ни об ужасах существования, ни об их разъяснении.

 
Ich, roh geprägt, und aller Reize bar,
Vor leicht sich dreh'nden Nymphen mich zu brüsten;
Ich, so verkürzt um schönes Ebenmaß,
Geschändet von der tückischen Natur,
Enstellt, verwahrlost, vor der Zeit gesandt
In diese Welt des Atmens, halb haum fertig
Gemacht, und zwar so lahm und ungeziemend,
Daß Hunde bellen, hik' ich wo vorbei.[114]114
  Шекспир У. Ричард III. Акт I. Сцена 1. Кьеркегор цитирует пьесу в немецком переводе. Русский текст дается по изданию: Шекспир У. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1957. Т. 1. Пер. Анны Радловой.
Кто за него молил? Кто на коленяхВ час бешенства одуматься просил?Кто говорил о братстве, о любви?

[Закрыть]
 

Такие натуры, как Глостер, не могут быть спасены благодаря тому, что их пытаются опосредованно ввести в идею сообщества. Этика считает их просто глупцами, точно так же как она выразила бы свое презрение Сарре, сказав ей: «Почему бы тебе не выразить всеобщее и не выйти замуж?» Подобные натуры с самого начала пребывают внутри парадокса или же спасаются в божественном. Люди во все времена радовались тому, что ведьмы, кобольды, тролли и прочие являются уродами, и нельзя отрицать, что у всякого человека есть склонность, увидев урода, тотчас же связывать с этим и представление о моральном извращении. Что за ужасная несправедливость! Отношение должно быть прямо противоположным: это наличное существование исказило их черты, подобно тому как мачеха порой позволяет калечить своих пасынков. Изначально быть поставленным за пределы всеобщего – будь то самой природой или же историческими обстоятельствами – это начало демонического, за которое на самом индивиде нет еще никакой вины. Так что «Еврей» Кэмберленда.[115]115
  Стихотворная пьеса Ричарда Кэмберленда (R. Cumberland) «Еврей» на протяжении 40 лет шла в Королевском театре в Копенгагене в начале XIX века. Ее главный герой, еврей Шева, которого все считали скрягой и ростовщиком, на деле оказывался всеобщим благодетелем.


[Закрыть] также демон, несмотря на все добро, которое он творит. Демоническое может также проявляться в презрении к людям, в презрении, которое, следует отметить, еще не приводит демоническую личность к тому, чтобы самой действовать недостойно; напротив, сила его в том, что подобный человек знает: он лучше всех тех, которые выносят ему приговор. Во всем, что касается этого, первыми должны поднимать тревогу поэты. Бог их знает, что за произведения читают ныне живущие молодые версификаторы! Их занятие явно состоит в том, чтобы заучивать стихи наизусть. Бог знает, в чем состоит их назначение в жизни! В данное мгновение я не знаю, приносят ли они какую-то иную пользу помимо того, что служат поучительным доказательством бессмертия души, в той мере, в какой о них можно в утешение сказать себе то, что Баггесен[116]116
  Баггесен Йене (Jens Baggesen), датский поэт, автор поэмы «Кладбище в Собрадисе». См. также прим. 105.


[Закрыть] сказал о городском поэте Кильдевалле: «Ну если он бессмертен, то, значит, мы все бессмертны». И то, что было сказано здесь о Сарре, скорее в духе поэтического произведения, а потому с некоторыми неизбежно фантастическими предпосылками, сохраняет свое полное значение, когда из чисто психологического интереса мы попробуем проникнуть в смысл одной старой поговорки: Nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia[117]117
  Лат.: «Никогда еще не было великого гения без какого-нибудь безумия» – слова Аристотеля в передаче Сенеки. См.: Сенека. О спокойствии души (De tranquillitate animi). Диал. IX.17.10. Об этом есть упоминание и в Дневниках Кьеркегора (Papirer. I. А 148).


[Закрыть] Ибо такое безумие – это страдание гения в этом существовании, это выражение, если я могу так сказать, божественной ревности, тогда как сама гениальность – это выражение божественного предпочтения. Таким образом, гений с самого начала дезориентирован относительно всеобщего и поставлен в отношение с парадоксом: либо, отчаиваясь от своих ограничений, которые, в его глазах, превращают все его всемогущество в бессилие, он ищет себе демонического утешения и потому не хочет признаться в существовании этих границ ни перед Богом, ни перед человеком, либо он становится религиозным в любви к божественному. Здесь заложены психологические задачи, которым, по моему мнению, можно было бы с радостью отдать целую жизнь, а между тем так редко можно услышать об этом хоть слово. Можно было бы задуматься, в каком отношении стоит душевная болезнь к гениальности, можно ли вывести одну из другой; в каком смысле и насколько гений является господином своей душевной болезни, ибо само собой разумеется, что он до определенной степени является господином над нею, ведь в противном случае он действительно стал бы сумасшедшим. Но для таких наблюдений нужна высокая искусность и любовь, ведь очень трудно наблюдать нечто, превосходящее твой собственный уровень. И если мы попытались бы со вниманием ко всему этому прочитать кого-то из самых гениальных авторов, возможно, мы смогли бы, пусть изредка, пусть с большим трудом, что-то обнаружить.

Мне хотелось бы рассмотреть еще один случай, когда единичный индивид спасает всеобщее сокрытостью и молчанием. Для этого я могу использовать легенду о Фаусте. Фауст – сомневающийся,* апостол духа, который идет путем плоти. Таково мнение поэта, и хотя снова и снова повторяют, что у каждого времени есть свой Фауст, поэты упрямо следуют друг за другом по той же раз проторенной дорожке. Давайте внесем небольшое изменение. Фауст – это сомневающийся κατ 'εξοχήν, однако он по природе своей сочувствует людям. Даже в гётевском истолковании Фауста мне не хватает более глубокого психологического проникновения в тайные беседы, которые сомнение ведет с самим собой. В наше время, когда, пожалуй, все пережили сомнение, еще ни один поэт не сделал и шага в этом направлении. Думаю, что вполне мог бы предложить им королевские облигации, чтобы писать на них, чтобы они могли записать там все то, что они пережили в этой связи, – они едва ли напишут больше того, что способно уместиться на полях.

* Если не хочется брать сомневающегося, можно выбрать что-нибудь подобное, например ироника, чей острый взгляд с самого начала обнаруживает смехотворность наличного существования, который благодаря тайному соглашению с силами жизни убедился в том, что нужно пациенту. Он знает, что в нем есть власть над смехом, и, пожелай он только обратиться к ней, он уверен в своей победе, даже более того, в своем счастье. Он знает, что могут раздаться несколько голосов тех, кто против него, но он знает также, что сам он – сильнее, он знает, что на мгновение можно заставить людей казаться серьезными, но он знает также, что в глубине души они мечтают о том, чтобы посмеяться вместе с ним; он знает, что на мгновение можно заставить женщину раскрыть перед собой веер, когда она говорит с ним, но он знает, что за этим веером она смеется, он знает, что веер отнюдь не абсолютно непрозрачен, он знает, что на нем можно написать что-нибудь невидимыми буквами, он знает: когда женщина легонько ударяет его веером, это происходит оттого, что она его поняла; он безошибочно знает, как смех прокрадывается внутрь человека и сокрыто пребывает в нем, и, раз поселившись в его душе, сидит в засаде и ждет. Давайте представим себе такого Аристофана, такого Вольтера, но с некоторыми изменениями: предположим, что он по природе сочувствует всем, он любит наличное существование, он любит людей и знает, что если свободное молодое поколение еще может выиграть от сурового приговора смеха, то в среднем возрасте многие люди могут просто погибнуть от него. Потому он молчит и, насколько это возможно, даже сам забывает о смехе. Но осмеливается ли он молчать? Возможно, многие вообще не поймут, в чем состоит трудность, о которой я говорю. Они конечно же посчитают, что молчание будет достойным восхищения великодушием. Это совершенно не то, что я имею в виду, ибо я полагаю, что абсолютно каждый из подобных ироников, коль скоро у него недостает великодушия промолчать, является предателем по отношению к налично существующему. Стало быть, я требую от него такого великодушия; но если великодушие у него есть, может ли он тогда молчать? Этика – опасная наука, и вполне возможно, что Аристофан был движим чисто этическими соображениями, когда он решил исправлять смехом заплутавшееся время. Эстетическое великодушие тут помочь не может; ибо за счет эстетики человек никогда не отважится на нечто подобное. Если он будет молчать, значит, он должен войти внутрь парадокса. Можно предложить еще один набросок: скажем, некий человек владеет тайной, разъясняющей жизнь героя, причем разъяснение это весьма неудобно и прискорбно; и однако же, все современники совершенно уверены в своем герое, даже не подозревая ни о чем подобном.

Только если развернуть Фауста, обратив его взор внутрь самого себя, только тогда сомнение можно будет выразить поэтически, только тогда он в самом деле обнаружит в действительности одни лишь страдания. Тогда он будет знать, что именно дух поддерживает наличное существование, однако ему известно также, что уверенность и радость, в которых живут люди, не опираются на мощь духа, но могут быть легко объяснимы в качестве неотрефлектированного блаженства. Будучи сомневающимся, будучи единственным сомневающимся, он выше всего этого, и если некто, представ перед ним, пытается обмануть Фауста утверждением, будто уже давно оставил все сомнения позади, Фауст легко видит его насквозь, ибо тот, кто сделал некое движение в мире духа, а стало быть, сделал движение бесконечное, тотчас же получит из сферы духа ответ: ведет ли подобные речи человек, испытавший это, или Мюнхгаузен. То, что Тамерлан умел делать с помощью своих гуннов, Фауст умеет делать своим сомнением: безумно напугать людей, заставить само их существование, подобно земле, дрожать под их ногами, заставить людей бросаться во все стороны и вызывать повсюду громкие крики страха. Но когда он все это делает, он все же никакой не Тамерлан, ибо он в некотором смысле уполномочен на это и наделен авторитетом мысли. Но по натуре своей Фауст сочувствует людям, он любит все налично существующее, душа его не ведает зависти, он понимает, что не сможет остановить лавину, которую сам же и вызвал, он не жаждет никакой геростратовской славы, он молчит, он скрывает сомнение в своей душе более тщательно, чем девушка скрывает плод греховной любви, который она носит под сердцем, он старается, насколько это возможно, идти в ногу с другими людьми, но вот тó, что происходит внутри него, он сжигает в себе самом, превращая себя самого в жертву всеобщему.

Порой можно услышать, как люди жалуются, когда чья-нибудь эксцентричная голова приводит в движение водоворот сомнения; они говорят тогда: "Ах, если бы он только промолчал". Эту идею и реализует Фауст. Тот, кто имеет некоторое представление о том, что это такое, когда человек живет духом, знает также, что представляет собой голод сомнения, и он знает, что сомневающийся алчет как повседневного хлеба жизни, так и пропитания духа. Хотя все мучения, которым подвергается Фауст, могут быть хорошим аргументом в пользу того, что он охвачен отнюдь не гордостью, мне все же хотелось бы здесь обратиться к небольшому средству предосторожности, которое представляется мне несложным; ибо подобно тому как Грегориус Римини,[118]118
  Римини Григорий, монах-августинец, профессор философии Парижского университета (ум. в 1358 г.), получил прозвище «гроза младенцев», поскольку, по его мнению, некрещеные младенцы попадают в ад (а не в лимб или чистилище, как обычно полагали католики).


[Закрыть] был назван tortor infantium,* поскольку он допускал проклятие младенцев, так и я могу попробовать назвать себя tortor heroum,** поскольку я очень изобретателен, когда приходится это делать, в пытке героев. Фауст видит Маргариту – не после того, как он выбрал страстную любовь, ибо мой Фауст вообще не выбирает страстную любовь, – он видит Маргариту не в адском зеркале Мефистофеля[119]119
  См.: Гёте. Фауст. Т.1. Стих 2074 и далее (сцена «кухни ведьм»).


[Закрыть] но во всей ее очаровательной невинности, и так как его душа сохранила в себе любовь к людям, он вполне может в нее влюбиться. Но он ведь – сомневающийся, его сомнение разрушило действительность; ибо мой Фауст настолько идеален, что он не относится к тем, кто подвергает все научному сомнению и в каждом семестре час напролет сомневается на кафедре, хотя в остальном поступает совершенно иначе, даже если это и происходит без поддержки духа и никак уж не силой духа. Он – сомневающийся, а сомневающийся алчет как повседневного хлеба жизни, так и пропитания духа. И все же он остается верным своему решению, он молчит, он не говорит ни одному человеку о своем сомнении, он не говорит и Маргарите о своей любви.

* – "гроза младенцев" (лат.).

** – "гроза героев" (лат.).

Само собой разумеется, что Фауст – слишком идеальная фигура, чтобы довольствоваться пустыми разговорами; если бы он заговорил, это положило бы начало всеобщей дискуссии, или же все осталось бы без последствий, – могло быть то, и могло быть это. (Здесь, как это с легкостью увидит любой поэт, в нашем изложении смутно забрезжил комический элемент, – можно поставить Фауста в ироническое отношение к тем низко-комическим болванам, которые в наше время просто бегают за сомнением, предъявляют наружное доказательство того, что они сомневались, например справку от доктора, или же клянутся, что сомневались во всем, или попросту пытаются доказать это тем, что во время путешествия им довелось столкнуться с неким сомневающимся, – в ироническое отношение к тем рассыльным и скороходам в мире духа, которые в величайшей поспешности получают у одного человека небольшой намек относительно сомнения, у другого же – намек относительно веры и теперь пытаются наилучшим образом "wirtschaften",* – все в зависимости от того, желает ли общество "тонкого песку или грубого песку".[120]120
  См. драму датского литератора Иоханна Людвига Хольберга (Iohan Ludvig Holberg) «Эразм Монтанский». Акт I. Сцена 3. Один из персонажей, дьячок, обсуждая, стоит ли торговаться о цене земли, которую бросают на могилу, говорит: «Я всегда могу сказать крестьянину – тебе нужно мелкого песку или просто земли?»


[Закрыть]) Фауст – это слишком идеальная фигура, чтобы надевать шлепанцы. Тот, у кого нет бесконечной страсти, не идеален, а тот, у кого есть бесконечная страсть, уже давно спас свою душу от такой ерунды. Он молчит, чтобы принести в жертву себя самого, или же он говорит, ясно сознавая, что все только запутает.

* – "заниматься делами" (нем.).

Если он молчит, его осуждает этика; она говорит: "Ты должен признать всеобщее, а ты признаешь его тем, что заговоришь, а ко всеобщему у тебя не должно быть никакого сострадания". Подобный взгляд не следует забывать, когда порой сомневающегося судят строго только за то, что он говорит. Сам я не склонен мягко судить о таком поведении; однако здесь, как и повсюду, речь идет о том, чтобы движение совершалось надлежащим образом. Если уж наступит самое плохое, сомневающийся, даже если он обрушил на мир все возможные несчастья оттого, что говорил, будет все же гораздо предпочтительнее тех жалких сластен, которые вкушают от всего и пытаются излечить сомнение, не зная его на деле, – потому-то они обыкновенно и являются непосредственным поводом для дикого и необузданного взрыва сомнения. Если он заговорит, он только все запутает; ведь если ничего не произойдет, он сможет узнать об этом только после, результат же не может никому помочь – ни в само мгновение действия, ни применительно к ответственности.

Если же он промолчит под свою собственную ответственность, он, может быть, и будет поступать великодушно, но тем самым он добавит ко всем прочим страданиям небольшое искушение; ведь всеобщее будет постоянно мучить его, говоря: "Ты должен был говорить, откуда в тебе такая уверенность, что твое решение не было вызвано скрытым высокомерием".

Напротив, если сомневающийся сможет стать единичным индивидом, который стоит в абсолютном отношении к абсолюту, он может получить полномочия на свое молчание. Но в таком случае он должен превратить свое сомнение в вину. В таком случае он пребывает внутри парадокса, но в таком случае его сомнение излечивается, поскольку он может обрести другое сомнение.

Даже Новый завет признает подобное молчание. В Новом завете есть некоторые места, которые прямо-таки восхваляют иронию, но вот только она используется для того, чтобы скрыть лучшее. Между тем такое движение в той же мере является движением иронии, как и каждое другое, которое имеет свою основу в том, что субъективность выше действительности. Об этом в наше время никто ничего не желает знать, люди вообще ничего не желают знать об иронии, кроме того, что сказал Гегель, который, как ни странно, не так уж много понимал в ней и испытывал к ней определенную неприязнь – неприязнь, которую наше время имеет все основания сохранять, поскольку оно просто вынуждено беречь себя от иронии. Как сказано в Нагорной проповеди: "А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми…",[121]121
  См.: Матф., 6.17–18.


[Закрыть] Это место также служит свидетельством того, что субъективность несоизмерима с действительностью, даже того, что она имеет позволение на обман. Ах, если бы только те люди, которые в наше время носятся вокруг с пустыми речами об общине[122]122
  Считается, что саркастические слова Кьеркегора, направленные против восхваления христианской общины, обращены против идей популистского религиозного движения под водительством Николая Фредерика Северина Грундтвига (Grundtvig) (1783–1872). Согласно Грундтвигу, христианство должно опираться на «живое слово Господне», звучащее во время исповеди, а не на текст Библии, который открыт для рациональной критики.


[Закрыть] почитали Новый завет, может, тогда им пришли бы в голову иные мысли.

Но Авраам, как действовал он? Ибо я вовсе не забыл, а может, и читателю доставит удовольствие припомнить, что я пустился во все предыдущее исследование, чтобы зацепиться как раз за это, не потому, что благодаря этому Авраам может стать понятнее, но чтобы его непонятность стала еще прерывистее (и диалектичнее),[123]123
  Несколько неясное место. В датском тексте стоит «desultorisk», то есть «прерывисто», «разбросанно», но и – «с разных точек зрения». Поэтому переводчики остановились на двойном варианте: прерывисто (и диалектично).


[Закрыть] ибо, как уже было сказано, я не могу понять Авраама, я способен лишь восхищаться им. Я упоминал уже, что ни одна из описанных стадий не содержит аналогии с Авраамом; они излагались для того, чтобы, будучи показанными внутри их собственной сферы, в мгновение неуверенности они могли указывать границы неизвестной земли. В той мере, в какой может идти речь об аналогии, следовало бы говорить о парадоксе греха, однако она опять-таки лежит в иной сфере, не может объяснить Авраама и сама намного легче поддается объяснению, чем Авраам.

Стало быть, Авраам не говорил, он не говорил с Саррой, не говорил с Елизаром, не говорил с Исааком, – он поднялся выше этих трех этических инстанций; ибо для Авраама этическое не имело более высокого выражения, чем семейная жизнь.

Эстетика позволяет, даже требует от единичного индивида молчания, если благодаря такому молчанию он может спасти другого. Это уже достаточно доказывает, что Авраам не находился внутри сферы эстетики. Его молчание происходит вовсе не для того, чтобы спасти Исаака, да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву – с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву себя самого, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого. Эстетический герой был нем. Между тем этика осуждала его, поскольку он был нем силой его случайного бытия в виде единичного индивида. Его человеческое предварительное знание было тем, что предопределяло его к молчанию. Этого этика допустить не может, ведь всякое подобное человеческое знание есть всего лишь иллюзия, а этика требует бесконечного движения, она требует явленности. Эстетический же герой может говорить, но не желает.

Настоящий трагический герой приносит в жертву себя и все свое ради всеобщего; его действие, всякое движение в нем принадлежит всеобщему, он открыт, явлен, и в этой явленности он – любимое дитя этики. Все это не подходит Аврааму, он ничего не делает ради всеобщего и он сокрыт.

Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем.

Между тем здесь снова может показаться, будто парадокс есть самое легкое и самое приятное из всего. И тут я должен повторить: всякий, кто убежден в этом, не является рыцарем веры, ибо нужда и страх суть единственные оправдания, которые только могут быть помыслены, даже если они и не могут быть помыслены во всеобщем, ибо тогда парадокс оказывается снятым.

Авраам молчит, но он не может говорить, в этом и состоят нужда и страх. Ибо когда я, даже говоря, не могу сделать себя понятным, значит, я не говорю, пусть даже я беспрерывно продолжаю говорить дни и ночи напролет. Это как раз случай Авраама. Он может сказать что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понял; а потому он и не говорит. Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее. Авраам может произносить прекраснейшие слова, которые только может вынести речь, о том, как он любит Исаака. Однако это не то, что занимает его мысли, там заложено нечто более глубокое – то, что он принесет его в жертву, поскольку это испытание. Последнее никто не способен понять, и потому каждый может неправильно понять и первое. Эта нужда неведома трагическому герою. Во-первых, у него есть то утешение, "что он отдал должное каждому аргументу против, что он дал возможность каждому восстать против себя: Клитемнестре, Ифигении, Ахиллу, хору, каждому живому существу, каждому голосу человеческого сердца, каждой хитрой, каждой страшной, каждой обвиняющей, каждой сочувственной мысли. Он может быть уверен в том, что все, что только может быть сказано против него, было сказано безжалостно, немилосердно, и бороться со всем миром – утешение, бороться же с самим собой – мука; ему не нужно бояться, что он чего-то не заметил, что позднее ему, возможно, придется вскричать, как королю Эдварду IV при вести об убийстве Кларенса:

Wer bat für ihn? Wer kniet! in meinem Grimm

Zu Fußen mir und bat mich überlegen?

Wer sprach von Bruderplicht? Wer sprach von Liebe?[124]124
  См.: Шекспир У. Ричард III. Акт II. Сцена 1. Кьеркегор опять-таки дает цитату в немецком переводе.


[Закрыть]

Трагическому герою ничего не известно об ужасной ответственности одиночества. Помимо того, у него есть утешение – он может рыдать и жаловаться вместе с Клитемнестрой и Ифигенией, а слезы и крики дают облегчение, тогда как невысказанные стоны мучают. Агамемнон может быстро собрать свою душу воедино в уверенности, что он будет действовать, и потом у него еще есть время на то, чтобы утешать и придавать мужества. Этого никак не может Авраам. Когда сердце его тронуто, когда слова его несли бы блаженное утешение всему миру, он не осмеливается утешать, ведь разве Сарра, разве Елизар, разве Исаак не сказали бы ему: "Зачем ты хочешь это сделать, ведь ты можешь еще воздержаться?" И если бы в своей нужде он захотел бы дать волю своим чувствам, если бы он захотел обнять своих любимых, перед тем как сделать последний шаг, возможно, последствия были бы ужасными, и Сарра, и Елизар, и Исаак возмутились бы им и сочли бы его лицемером. Он не может говорить, он не говорит ни на одном человеческом языке. И если бы он даже понимал все языки земли, если бы даже любимые его поняли, он все же не может говорить: он говорит на божественном языке, он "говорит на незнакомом языке".[125]125
  См.: Первое посл. к Коринфянам, 14.23: "Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками…"


[Закрыть]

Я вполне могу понять эту нужду, я могу восхищаться Авраамом, я не боюсь, что благодаря этой повести у кого-то появится искушение легкомысленно стать единичным индивидом, но я признаюсь также, что у меня нет для этого мужества и что я с радостью отказался бы от всяких видов на то, чтобы пойти дальше, если бы мне только было возможно, пусть и с опозданием, дойти до этой точки. Авраам может прекратить все в любое мгновение, он может раскаяться во всем как в некоем искушении, и тогда он сможет говорить, тогда все смогут его понять, но тогда он не будет больше Авраамом.