Текст книги "Страх и трепет"

Автор книги: Серен Кьеркегор Обю

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 9 страниц)

Давайте теперь немного подробнее рассмотрим нужду и страх в парадоксе веры. Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом. Как уже было сказано, все зависит от того, каким образом человек расположен внутренне. Тот, кто полагает, будто быть единичным индивидом очень приятно, может быть совершенно уверен: он никакой не рыцарь веры; ибо вольные птицы и странствующие гении никак не являются людьми веры. Напротив, такой рыцарь знает, насколько великолепно принадлежать всеобщему. Он знает, насколько красиво и благоприятно быть единичным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеобщего, который, так сказать, готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок издание себя самого – издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это освежает, когда ты наконец становишься понятным себе самому во всеобщем, так что он сам понимает это, и каждый единичный индивид, понимающий его, опять-таки понимает в нем всеобщее, и тогда они радуются уже вдвоем надежности этого всеобщего. Он знает, насколько прекрасно родиться в качестве единичного индивида, родина которого – во всеобщем, во всеобщем – его дружественное прибежище, которое принимает его с распростертыми объятиями, как только ему хочется немного задержаться в нем. Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника. Ему очень хорошо известно, где он находится и как он относится к другим людям. С человеческой точки зрения он безумен и не может сделаться понятным ни для кого. И даже эти слова о безумии будут, пожалуй, слишком мягким выражением. Если его не рассматривать таким образом, он оказывается лицемером, и чем выше уводит его тропа, тем более ужасным лицемером он становится.

Рыцарь веры знает, насколько воодушевляет, когда сам отдаешь себя всеобщему, он знает, что на это требуется мужество, но он знает и тó, что в этом заключена надежность – именно потому, что это происходит ради всеобщего; он знает, насколько великолепно, когда тебя понимают все благородные умы, причем так, что даже созерцающий это сам облагораживается через такое созерцание. Все это ему ведомо, и он чувствует себя как бы связанным, он почти желает, чтобы это и было той задачей, которую перед ним поставили. Авраам наверняка время от времени мог желать, чтобы задачей его было любить Исаака, как это надлежит и приличествует отцу, – это было бы понятно для всех и незабвенно во все времена; он, наверное, мог пожелать, чтобы задачей было принести Исаака в жертву всеобщему, с тем чтобы воодушевить отцов на славные дела, и он должен был почти ужаснуться при мысли о том, что подобные желания являются для него всего лишь искушениями, а значит, и обходиться с ними надо как с искушениями; ибо он знает, что идет одиноким путем и что он ничего не предлагает всеобщему, но просто сам подвергается испытанию и искушению. Или Авраам все-таки предложил что-то всеобщему? Позвольте мне говорить об этом человечно, весьма человечно! Ему понадобилось семьдесят лет, чтобы обрести сына своей старости. То, что другие получали достаточно быстро и чему они долго радовались, – на это ему понадобилось семьдесят лет, и зачем? Для того чтобы подвергнуться испытанию и искушению. Ну разве это не безумие! Но Авраам верил, и только Сарра заколебалась и заставила его взять наложницей Агарь; но за это Аврааму пришлось прогнать эту рабыню. Он получает Исаака и снова должен подвергнуться испытанию. Он знал, что великолепно выражать всеобщее, великолепно жить с Исааком. Но задача состоит не в этом. Он знал, что царственным деянием было бы принести такого сына в жертву всеобщему, он сам обрел бы в этом покой, и все вокруг нашли бы покой в прославлении такого поступка, подобно тому как гласная успокаивается в соответствующих согласных;[82]82
  Здесь Кьеркегор спутал истинное отношение; на самом деле в иврите слабые согласные ("и" и "в") «успокаиваются», то есть ослабляются, как бы входя в звучание предшествующих гласных. См. об этом Дневники Кьеркегора (Papirer. II. А 404 и 406), где он ссылается на «Грамматику иврита» И. Линдберга (1828).


[Закрыть] однако задача состоит не в этом, он должен подвергнуться испытанию. Тот римский военачальник, который прославился под именем Кунктатора,[83]83
  Квинт Фобий Максим, получивший прозвище Кунктатор («медлительный», «оттягивающий развязку») за свою осторожность в войнах, был назначен диктатором в Риме во время войны с Ганнибалом (217 г. до н. э.), пять раз был консулом (233–209 гг. до н. э.).


[Закрыть] заставил врага остановиться, применяя тактику проволочек, – чего стоят все проволочки Авраама в сравнении с этими, – но ведь он и не спасал государство. Таково содержание ста тридцати лет жизни. Кто способен выдержать это? И если бы речь зашла о нем, разве современники, окружающие его, не сказали бы: «С этим Авраамом вечно какая-нибудь неразбериха; он наконец получил сына – а на это потребовалось довольно много времени, – и вот он уже хочет принести его в жертву, – ну разве он не безумен? И хоть бы он мог объяснить, зачем он это делает, так нет же, он все твердит о каком-то испытании». А больше Авраам ничего и не может объяснить, ибо жизнь его – некая книга, захваченная Богом, книга, которой никогда не стать publici juris.*

* – "общее достояние" (лат.).

Это-то и пугает. И тот, кто этого не видит, может быть совершенно уверен – он никакой не рыцарь веры; однако тот, кто способен видеть это, не станет отрицать, что поступь даже самого испытуемого трагического героя напоминает танец в сравнении с поступью рыцаря веры, который продвигается вперед медленно и мучительно. А увидев это и уверившись в том, что у него недостает мужества, чтобы это понять, он по крайней мере получит некое представление о том великолепии, которого достигает рыцарь, становясь доверенным лицом Господа, его другом; говоря человеческим языком, он обращается к Господу на небе на «ты», тогда как даже трагический герой обращается к Нему только в третьем лице.

Трагический герой быстро заканчивает свою миссию, он быстро завершает ее, он делает это бесконечное движение и теперь уже надежно пребывает во всеобщем. Напротив, рыцарь веры остается без сна, ибо его постоянно испытывают, и в каждое мгновение для него сохраняется возможность в раскаянии вернуться ко всеобщему, и такая возможность может с тем же успехом быть искушением, как и истиной. Разъяснений же относительно этого он не может получить ни от кого, ибо тогда он оказался бы за пределами парадокса.

Прежде, до всего прочего, у рыцаря веры была страсть сосредоточить все этическое в одном-единственном моменте; он нарушает ее, чтобы дать самому себе уверение в том, что он действительно любит Исаака от всей души.* Если он не может этого сделать, значит, он находится в состоянии искушения. Затем у него появляется страсть во мгновение ока обрести такую уверенность, причем так, чтобы она была столь же полно значима, как и в первое мгновение. Если он не может этого сделать, он не трогается с места, ибо тогда он должен постоянно начинать сначала. Трагический герой также сосредоточивает этическое, через которое он уже телеологически перешагнул, в одном-единственном моменте, однако он находит тут опору во всеобщем. Верующий же имеет исключительно себя самого, в этом и состоит весь ужас. Большинство людей живет внутри этических обязательств таким образом, что для каждого дня находится своя забота, но они также никогда и не достигают такого страстного сосредоточения, такого энергичного сознания. Трагическому герою в достижении этого в определенном смысле приходит на помощь само всеобщее, рыцарь же веры во всем одинок. Трагический герой и действует соответствующим образом, находя себе успокоение во всеобщем, рыцарь же веры постоянно находится в напряжении. Агамемнон отказывается от Ифигении, найдя благодаря этому покой во всеобщем, он выходит из этой точки, чтобы принести ее в жертву. Если бы Агамемнон не сделал этого движения, если бы в решающее мгновение вместо страстной сосредоточенности его душа затерялась бы в обычной болтовне о том, что у него еще много дочерей, рассуждая о том, что, "vielleicht",** случится нечто "das Außerordentliche",*** он, конечно, не был бы никаким героем, но, скорее, подходящим пациентом для больницы. Авраам также обладает сосредоточенностью героя, хотя для него она гораздо тяжелее, поскольку у него нет вообще никакой опоры во всеобщем, однако он делает еще одно движение, благодаря которому он вновь собирает свою душу воедино вокруг чуда. Если бы Авраам не сделал этого, он был бы всего лишь Агамемноном, да и то при условии, что удастся объяснить, как он мог взять на себя ответственность принести Исаака в жертву, если для всеобщего в том не было никакой пользы.

* Я хотел бы еще раз осветить различие в коллизии, насколько оно присутствует для трагического героя и для рыцаря веры. Трагический герой уверяет себя в том, что этическая обязанность полностью присутствует в нем благодаря тому, что он превращает ее в желание. Так, Агамемнон может сказать: "Доказательство того, что я не пренебрегаю своим отцовским долгом, состоит в том, что нечто, являющееся моим долгом, одновременно есть и мое единственное желание". Стало быть, здесь желание и долг точно соответствуют друг другу. В жизни выпадает счастливая доля, когда они совпадают, так что мое желание есть мой долг, и наоборот, и жизненной задачей большинства людей как раз будет оставаться внутри своего долга, преображая его своим воодушевлением в собственное желание. Трагический герой отказывается от своего желания, чтобы полностью прийти к своему долгу. Для рыцаря веры желание и долг также тождественны, однако от него требуется, чтобы он отказался от обоих. А потому, когда он пробует прийти к отречению, отказываясь от своего желания, он не может найти покоя; ибо в конце концов, это и его долг. Если же он хочет остаться внутри своего долга и со своим желанием, он никак не может стать рыцарем веры; ведь абсолютный долг тотчас же потребует, чтобы он отказался от этого долга. Трагический герой обретает более высокое выражение долга, но никакого абсолютного долга.

** – «возможно» (нем.)

*** – «необычное» (нем.).

Разобраться в том, пребывает ли данный единичный индивид в состоянии искушения или же он является рыцарем веры, способен только сам этот единичный индивид. Тем не менее возможно, исходя из парадокса, сконструировать некоторые отличительные признаки, понятные даже для того, кто не находится внутри парадокса. Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции, неистинный же рыцарь принадлежит секте. Последнее представляет собой попытку соскочить с узкой тропинки парадокса и по дешевке стать трагическим героем. Трагический герой выражает всеобщее и приносит себя в жертву ради него. Вместо этого Мастер Якель,[84]84
  Один из главных персонажей немецкого кукольного театра.


[Закрыть] принадлежащий к секте, заводит свой собственный частный театр – несколько хороших друзей и знакомых, которые представляют всеобщее примерно с таким же успехом, с каким понятые из «Золотой табакерки»[85]85
  Комедия датского драматурга Христиана Олуфсена (Christian Olufsen), 1793 год; подразумевается акт 2, сцена 10.


[Закрыть] представляют правосудие. Напротив, рыцарь веры сам есть парадокс, он есть единичный индивид, абсолютно лишь единичный индивид, лишенный всяких связей и подробностей. В этом и состоит ужасное, которого не способен вынести жалкий сектант. И вместо того чтобы научиться чему-нибудь из этого, он не способен осуществить нечто великое и сам готов в этом признаться, – это я, естественно, могу лишь одобрить, поскольку сам делаю то же самое; порой же бедняге кажется, что он был бы способен на это, объединившись с какими-нибудь другими несчастными. Однако это никак не получится; в мире духа не терпят никакого надувательства. Дюжина сектантов берет друг друга под руки, им ничего не известно об одиноких искушениях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осмеливается бежать – именно потому, что еще ужаснее было бы, если бы он самонадеянно рвался вперед. Сектанты оглушают друг друга восклицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже не слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужасной ответственностью.

Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим. Боль и есть его уверенность, он не знает тщеславных страстей, для этого его душа слишком серьезна. Неистинный рыцарь быстро выдает себя той умелостью, которую он обретает буквально в одно мгновение. Он вообще не понимает, о чем идет речь, поскольку, когда другой единичный индивид должен пройти тот же путь, он совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры – это свидетель, и никогда – учитель, – в этом и заключена глубокая человечность, которая значит намного больше, чем то пошлое сочувствие к человеческим радостям и огорчениям, которое заслужило такой почет под названием сострадания и которое на деле является не чем иным, как тщеславием. Тот, кто стремится быть только свидетелем, признает тем самым, что ни один человек, даже самый незначительный, не нуждается в сочувствии другого человека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы другой мог на этом возвыситься. Но поскольку то, что он завоевал сам, отнюдь не досталось ему дешево, он и не спешит предлагать это по дешевке; он не настолько жалок, чтобы принимать восхищение людей, платя им за это молчаливым презрением; он знает, что все поистине великое одинаково доступно всем.

Стало быть, либо существует абсолютный долг перед Богом, и если таковой действительно есть, он и представляет собой вышеуказанный парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему, либо же веры никогда не было, именно постольку, поскольку она была всегда; или же Авраам погиб, или же место из 14-й главы Евангелия от Луки должно разъясняться так, как это сделал тот экзегетик с хорошим вкусом; причем так же следует разъяснять все соответствующие и все подобные пассажи.[86]86
  Аналогичные места: Второзаконие, 13.6-10: "Если будет уговаривать тебя тайно брат твой, сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя, говоря: «пойдем и будем служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои»… то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его; но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа…"; Второзаконие, 33.9: «Который говорит об отце своем и матери своей: „я на них не смотрю“, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает…»; Матф., 10.35–37: «Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня»; Матф., 19.29: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную». Кроме того, в Дневниках Кьеркегора (Papirer. IV. В 96.6) в этой связи сделана также отсылка к Первому поcл. к Коринфянам, 7.11, однако смыслового соответствия здесь нет; скорее уж можно говорить о некоторой перекличке с Первым посл. к Коринфянам, 7.32–33.


[Закрыть]

Проблема III

БЫЛО ЛИ ЭТИЧЕСКИ ОТВЕТСТВЕННЫМ СО СТОРОНЫ АВРААМА СКРЫВАТЬ СВОЙ ЗАМЫСЕЛ ОТ САРРЫ, ЕЛИЗАРА И ИСААКА?

Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача (ethiske Opgave) состоит в том, чтобы выбраться из своей сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем. Значит, всякий раз, когда он желает оставаться в сокрытости, он погрешает и оказывается в состоянии искушения, из которого выходит лишь в той мере, в какой открывает себя.

Здесь мы снова оказываемся в той же точке. Если не существует сокрытости, имеющей свою основу в том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, значит, поведение Авраама не может быть ответственным; ведь он совершенно не принимал в расчет этические соображения. Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, так как он основан именно на том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее – это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости, никакой оправданной несоизмеримости. Потому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности,[87]87
  См.: Гегель. Энциклопедия. § 384.


[Закрыть] однако она становится неясной, когда рассматривает Авраама как отца веры и пытается говорить о вере. Ибо вера – это не первая непосредственность, но непосредственность позднейшая. Первая непосредственность – это эстетическое,[88]88
  В своей «Логике» Гегель отождествляет веру с непосредственным знанием, но также и с «вдохновением, сердечными откровениями, истинами, укорененными в человеке природой… а также со здравым смыслом». По его мнению, для всех этих видов знания «ведущим принципом является непосредственное, или очевидность, с которой они предстают перед сознанием» (см.: Логика. § 63).


[Закрыть] и здесь гегелевская философия вполне может быть права, но вера – это отнюдь не нечто эстетическое, или, иными словами: веры никогда не было, поскольку она всегда была тут.

Лучше всего было бы рассмотреть все с чисто эстетической точки зрения, начав с этой целью эстетическое исследование, и я хотел бы попросить читателя пока что вступить в него, тогда как я, внося свою долю, соответственно приспособлю свое изложение. Категория, которую мне хотелось бы рассмотреть подробнее, – это «интересное».[89]89
  Выше уже говорилось о том, что в некоторых работах Кьеркегора ирония стоит между эстетической и этической стадиями, а юмор – между этической и религиозной стадиями. Теперь та же роль промежуточного звена между эстетикой и этикой отводится понятию «интересное» («det Interessante»). Ирония для Кьеркегора – это способ восприятия, при котором человек осознает окружающий мир как конечный, а значит, до определенной степени дистанцируется от него; когда же нечто воспринимают как «интересное», это значит, что отдельные конечные вещи или явления внутри этого мира могут приобретать для человека особую значимость, представляя целое в некотором отношении или под определенным углом зрения.


[Закрыть] Эта категория в наше время (именно потому, что мы живем in discrimine rerum*) получила особенно большое значение, ибо она является, по сути, категорией поворотного пункта. Но поэтому еще не следует, как это порой случается, после того как ты сам был влюблен в нее pro virili,** затем обливать ее презрением только оттого, что она тебя покинула; не следует, правда, и быть слишком жадным до нее, ибо совершенно ясно, что стать интересным или вести интересную жизнь – это не задача для искусной сноровки, но роковая привилегия, которую, как и всякую привилегию в мире духа, можно купить лишь ценой глубокой боли. Так, Сократ был интереснейшим из людей, которые когда-либо жили, его жизнь была интереснейшей из всех, которые кто-либо прожил, но такое существование было дано ему божеством, и поскольку он сам должен был заслужить его, Сократу были небезызвестны мучение и боль. Принимать такое существование за нечто тщеславное и суетное не пристало никому из тех, кто серьезно размышляет о жизни, а между тем в наше время не редкость встретиться с примерами подобных попыток. Впрочем, интересное – это пограничная категория, она разделяет эстетику и этику. Поэтому данное исследование должно будет постоянно вторгаться в сферу этики, хотя, чтобы претендовать на какое-то значение, проблема должна рассматриваться с эстетическим внутренним чувством и страстностью.[90]90
  «Med aesthetisk Inderlighed og Concupiscents» (дат.) – букв.: «с эстетическим внутренним [содержанием] и сладострастием».


[Закрыть] В наше время этика редко берется за что-нибудь подобное. Причина этого в том, что в системе нет места чему-либо подобному. Впрочем, это можно было бы сделать и в монографиях. Кроме того, если не хочется излагать это настолько пространно, можно представить все и короче, достигая при этом той же цели, если, конечно, имеешь в своей власти подходящий предикат; ведь один-два предиката могли бы раскрыть целый мир. И не найдется ли тогда в системе совсем никакого места для подобных словечек?

* – "в поворотной точке [обычного хода] вещей" (лат.).

** – "по мере сил" (лат.),

Аристотель говорит в своей бессмертной «Поэтике»: δύο μεν οΰν του μονού μέρη περί ταυτ εστί, περιπέτεια κααί αναγνώρισις (См. гл. 11).,[91]91
  Греч.: «К этому относятся две части мифа, а именно: внезапный поворот [сюжета] и узнавание» (Аристотель. Поэтика. Глава 11).


[Закрыть] Естественно, меня занимает тут второй момент: άναγνώρισιςν, узнавание. Повсюду, где речь идет об узнавании, ео ip* говорится о предшествующем сокрытии. Точно так же как узнавание является раскрытием, развязкой, сокрытость – это напряжение в драме жизни. То, что Аристотель говорит выше в той же самой главе о различной ценности трагедии, в связи с тем как сталкиваются между собой περιπέτεια** и αναγνώρισις, или то, что он говорит о «единственном» или «двойном» узнавании[92]92
  Пример двойного узнавания: когда Орест пытается похитить статую Артемиды, его хватают и собираются принести в жертву этой богине: в этот момент он узнает среди жриц Артемиды свою сестру Ифигению, которую считал мертвой, а сам оказывается узнанным ею.


[Закрыть] я не могу подробно разбирать здесь, хотя внутреннее чувство и тихая глубина аристотелевской работы особенно привлекательны для того, кто уже довольно давно устал от поверхностного всезнания создателей обозрений. Здесь уместно будет более общее замечание. В греческой трагедии сокрытость (а как следствие этого – и узнавание) представляет собой эпический пережиток, чье основание заложено в роке – в роке, куда уходит драматическое действие и откуда оно берет свое темное, загадочное начало. Вот почему воздействие, которое оказывает греческая трагедия, имеет сходство с тем впечатлением, которое производит мраморная статуя, не обладающая силой зрения. Греческая трагедия слепа. Потому нужна определенная степень абстракции, чтобы она могла произвести на вас впечатление. Сын убивает отца и только потом узнает, что это его отец.[93]93
  Сюжет трагедии Софокла «Эдип-царь».


[Закрыть] Сестра собирается принести в жертву своего брата, но в решающее мгновение она узнает об этом.[94]94
  Сюжет трагедии Эврипида «Ифигения в Тавриде», уже обыгранный выше (см. примеч. 92).


[Закрыть] Такая трагедия меньше занимает наше рефлектирующее время. Новейшая драма отказалась от судьбы, она драматически эмансипировалась, она видит, она заглядывает внутрь себя самой и принимает судьбу внутрь своего драматического сознания. Сокрытость и явленность становятся там свободным действием героя, за которое он сам несет ответственность.

* – "тем самым" (лат.).

** – «поворот» (грен.).

В новейшей драме узнавание и сокрытость также составляют существенный элемент. На то, чтобы приводить здесь примеры этого, потребовалось бы слишком много места. Я достаточно вежлив и любезен, чтобы предположить, что в наши дни, которые отличаются эстетическим сладострастием, каждый столь возбужден и плодовит, что концепции зачинаются так же легко, как это происходило с куропатками, которым, по словам Аристотеля,[95]95
  См.: Аристотель. Естественная история. V. 4.7. Ссылку на то же место из Аристотеля можно найти в Дневниках Кьеркегора (Papirer. IV. А 36).


[Закрыть] довольно было услышать крик своего петушка или шум его крыльев над головой, чтобы понести; так что я предполагаю, что каждый, едва услышав слово «сокрытость», легко сможет вытряхнуть из своего рукава с дюжину романов и комедий. Потому я могу быть краток и предложить лишь самые общие наблюдения. Если тот, кто играет в прятки и тем самым привносит в пьесу драматическую закваску, скрывает какую-нибудь ерунду, мы получаем комедию; если же, напротив, он стоит в каком-то отношении к идее, он способен приблизиться к тому, чтобы стать трагическим героем. Вот лишь один пример комического: мужчина красится и носит парик. Тот же самый человек хочет иметь успех у прекрасного пола, он чувствует уверенность в победе благодаря гриму и парику, которые делают его неотразимым. Он пленяет девушку и ощущает себя на вершине счастья. Вот теперь-то и наступает решающий момент; может ли он признаться в этом, не потеряет ли он всю свою силу очарования, если окажется, что он совершенно обыкновенный, даже лысый мужчина, не потеряет ли он из-за этого свою возлюбленную? Сокрытость – это его свободное действие, за которое его призывает к ответственности даже эстетика. Такая наука не приятельствует с лысыми лицемерами, она отдает их во власть нашего смеха. Этого должно быть довольно, чтобы указать намеком, что я имею в виду: комическое не может составлять предмет интереса данного исследования.

Путь, которым я иду здесь, состоит в том, чтобы провести сокрытое диалектически между эстетикой и этикой; поскольку важно показать, что эстетическая сокрытость и парадокс абсолютно отличны друг от друга.

Еще пара примеров. Девушка тайно влюблена в какого-то человека, причем они еще не признались друг другу открыто в своей любви. Родители принуждают ее выйти замуж за другого (ее поведение может даже определяться соображениями долга), она повинуется родителям, она скрывает свою любовь, "чтобы не сделать другого несчастным, и никто не должен знать, как она страдает". Юноша в свою очередь может благодаря одному-единственному слову получить в обладание предмет своих желаний и беспокойных снов. Но это словечко скомпрометирует, может быть, даже (кто знает?) погубит всю семью; он великодушно решает остаться внутри своей сокрытости, "девушка никогда не должна об этом узнать, так что она, возможно, еще будет счастлива с другим". Жаль, что эти два человека, оба и каждый для себя, скрываются от своих нареченных и скрываются также друг от друга, ведь в противном случае здесь могло бы сложиться замечательное и более высокое единение. Их сокрытость есть свободное действие, за которое они несут ответственность также и перед эстетикой. Между тем эстетика – это учтивая и чувствительная наука, которой ведомо больше возможных исходов дела, чем какому-нибудь домоправителю. И что же она делает? Она делает все возможным для любящих. С помощью случайности соответствующие партнеры грядущих супружеских союзов узнают о великодушном решении своих половин, дело доходит до объяснения, любящие обретают друг друга и одновременно – статус настоящих героев; ведь, несмотря на то что им не пришлось провести вместе даже одной ночи, эстетика, придерживаясь своего великодушного решения, все равно рассматривает их как людей, которые целыми годами мужественно боролись за свое решение. Эстетика ведь не особенно заботится о времени, оно проходит для нее одинаково быстро, будь то в шутке или серьезно.

Однако этике ничего не известно ни о случайности, ни о чувствительности, у нее нет и мимолетного представления о времени. Тем самым дело приобретает иной вид. С этикой невозможно спорить, поскольку она использует чистые категории. Она не опирается на опыт, который является, пожалуй, самым смешным из всего, и она столь далека от того, чтобы делать человека мудрым, что она скорее уж сводит его с ума, коль скоро он не знает ничего более высокого, чем знает она. Этике ничего не известно о случайности, а значит, дело не доходит до объяснений; она не играет с мыслями о достоинстве, она возлагает ужасную ответственность на слабые плечи героя, она клеймит как нечто предосудительное его желание поиграть в Провидение в собственных действиях, однако она осуждает его также за стремление проделать то же самое со своими страданиями. Она призывает довериться действительности и иметь довольно мужества, чтобы бороться со всеми утеснениями этой действительности, вместо того чтобы бороться с этими бескровными страданиями, которые человек взял на себя под свою собственную ответственность; она предостерегает от того, чтобы доверяться хитрым расчетам рассудка, которые вероломнее античных оракулов. Она предостерегает от всякого неуместного великодушия; пусть действительность сама привнесет это, тогда и будет подходящее время, чтобы выказать мужество, тогда и сама этика предложит всякое возможное содействие. Между тем, если бы в этих двоих ощущалось нечто более глубокое, если бы можно было различить там серьезность, некую задачу, будь там серьезное стремление начать, из них наверняка что-то могло бы получиться; но этика никак не может помочь им, она оскорблена; они ведь хранили все в тайне от нее, в тайне, которую они завели под собственную ответственность.

Стало быть, эстетика требовала сокрытости и вознаграждала ее. Этика требовала явленности и наказывала сокрытость.

Порой, однако же, и сама эстетика требует открытости. Когда герой, остающийся пленником эстетической иллюзии, верит, будто может спасти другого человека благодаря своему молчанию, эстетика требует этого молчания и вознаграждает его. И напротив, когда герой своим поступком вторгается в жизнь другого человека, она требует открытости. Теперь я остановлюсь на трагическом герое. Мне хотелось бы сейчас рассмотреть Еврипидову "Ифигению в Авлиде". Агамемнон должен принести Ифигению в жертву. Эстетика в той мере требует от Агамемнона молчания, в какой герою недостойно искать утешения у какого-либо другого человека, точно так же как из жалости к женщинам он должен возможно больше скрывать это от них. С другой стороны, герой, как раз для того, чтобы быть героем, должен быть также испытан в ужасном искушении, уготованном ему слезами Клитемнестры и Ифигении. И что же делает эстетика? У нее есть выход: она держит наготове старого слугу, который открывает все Клитемнестре.[96]96
  См.: Эврипид. Ифигения в Авлиде. Стих 861 и далее.


[Закрыть] Теперь все идет своим чередом.

Между тем у этики нет под рукой никакой случайности и никакого старого слуги. Эстетическая идея противоречит самой себе, как только она должна быть воплощена в реальности. Поэтому этика требует явленности. Трагический герой демонстрирует свое этическое мужество как раз тем, что он, не будучи в плену у эстетических иллюзий, сам вынужден рассказать Ифигении о ее участи. Если он это сделает, этот трагический герой становится любимым сыном этики, сыном, на котором почиет ее благословение. Если же он промолчит, это может быть так оттого, что он надеется тем самым сделать это более легким для других, или же это может происходить оттого, что он надеется тем самым сделать это более легким для себя самого. Но он знает, что уж от этого-то он свободен. Если он промолчит, значит, он в качестве единичного индивида принимает ответственность на себя, поскольку он не берет в расчет аргумент, приходящий извне. В качестве трагического героя он не может этого сделать; ведь этика любит его как раз за то, что он постоянно выражает всеобщее. Его героическое деяние требует мужества, но в это мужество также входит и то обстоятельство, что он не избегает никакого аргумента. Совершенно ясно, что слезы являются ужасным argumentum ad hominem,[97]97
  «Аргумент к человеку» (лат.) – аргумент, который опирается на особые свойства или черты данного человека или данной ситуации.


[Закрыть] и существуют многие люди, которых уже ничто не волнует, но которых все же трогают слезы. В пьесе у Ифигении есть позволение рыдать, в действительности же ей нужно было, как дочери Иеффая, дать два месяца на то, чтобы плакать, причем не в одиночестве, но у ног отца, чтобы прибегнуть ко всему своему искусству, «которое все – одни только слезы», и, подобно оливковой ветви,[98]98
  Оливковая ветвь в Древней Греции была, кроме всего прочего, символом мольбы.


[Закрыть] обвиться вокруг его коленей (стих 1224).

Эстетика требовала сокрытости, но обходилась случайностью; этика требовала явленности и находила свое удовлетворение в трагическом герое.

Несмотря на всю суровость, с которой этика требует явленности, невозможно отрицать, что таинственность и молчание, собственно, и приобщают человека к величию, именно потому, что они суть определения внутреннего. Когда Амур покидает Психею,[99]99
  См.: Апулей. Амур и Психея.


[Закрыть] он говорит ей: «Ты родишь ребенка, который будет божественным, если ты сохранишь молчание, или человеческим, если ты выдашь тайну». Трагический герой, любимец этики, целиком является человеком; я тоже способен его понять, и все, им предпринимаемое, разыгрывается в открытую. Если я пойду дальше, я буду постоянно наталкиваться на парадокс, на божественное и демоническое, ибо молчание есть и то, и другое. Молчание – это чары демона, и чем больше умалчивают о чем-то, тем ужаснее становится демон; однако молчание есть также взаимопонимание божества с единичным индивидом.

Прежде чем я снова перейду к повести об Аврааме, мне хотелось бы представить вам пару поэтических индивидуальностей. Благодаря силе диалектики я буду держать их на вершине и, взмахивая над ними хлыстом отчаяния, я помешаю им стоять на месте, так, чтобы в своем страхе они по возможности выдали нам ту или другую деталь.*

* Эти движения и позы также могут стать предметом эстетического рассмотрения, но вопрос о том, насколько таким предметом могут стать вера и вся жизнь веры, я оставляю здесь открытым. Я лишь хочу – поскольку мне всегда доставляет удовольствие благодарить тех, кому я чем-то обязан, – поблагодарить Лессинга[100]100
  См.: Лессинг Г.Э. Гамбургская драматургия. Т. 1. Разделы 1 и 2.


[Закрыть] за несколько существенных намеков о христианской драме, которые можно найти в «Гамбургской драматургии». Однако он обратил свой взгляд на чисто божественную сторону этой жизни (на достигнутую им победу), а потому и впал в отчаяние; возможно, будь он внимательнее к чисто человеческой стороне (theologia viatorum[101]101
  «Теология странников» (лат.) – в противоположность «теологии блаженных» («theologia beatorum»), то есть традиционной догматической теологии. Кьеркегор опирается здесь на работу немецкого теолога Бретшнайдера «Учебник догматики» (Bretschneider С.G. Handbuch der Dogmatik. 1838. Bd. I.)


[Закрыть]), он рассудил бы иначе. То, что он говорит, несомненно, весьма кратко, временами даже уклончиво, однако я всегда очень рад, когда мне представляется случай процитировать Лессинга, я всегда охотно это делаю. Лессинг был не просто одним из самых всеобъемлющих умов, рожденных Германией; он обладал не просто весьма редкой четкостью в своих сведениях, благодаря чему можно целиком положиться на него и его свидетельства, не боясь заблудиться в оборванных цитатах, в ни к чему не обязывающих, наполовину разобранных фразах, выдернутых из ненадежных компендиев, не боясь потерять ориентировку в глупейшей рекламе новинок, которые намного лучше были изложены древними; в довершение всего ему свойствен один в высшей степени необычный дар: разъяснять то, что он понял сам. И на этом он обычно останавливался, тогда как в наше время человек, как правило, идет дальше и объясняет больше, чем он сам понял.