Текст книги "Страх и трепет"

Автор книги: Серен Кьеркегор Обю

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

Но как же единичный индивид может убедиться в том, что он оправдан в этом? Определенно, нет ничего легче, чем свести все наличное существование к идее государства или к идее сообщества. Если это сделать, можно легко найти опосредование; ибо тогда вовсе не нужно приходить к парадоксу, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, что я мог бы замечательно выразить тезисом Пифагора о том, что нечетные числа совершеннее четных. И если случайно доведется услышать в наше время некий ответ, связанный с этим парадоксом, он будет звучать так: "Об этом надо судить по исходу". Герой, ставший σκάνδαλον* своего времени вследствие своего осознания, что он является парадоксом, не поддающимся разумному осмыслению, уверенно восклицает, обращаясь к своим современникам: "Будущее покажет, что я был прав". В наше время такое восклицание услышишь редко, ибо, если недостатком этого времени является то, что оно не рождает героев, в нем есть и та хорошая сторона, что оно вместе с тем создает и меньше карикатур. И стоит нам сейчас услышать слова: "Об этом надо судить по исходу", как тотчас же становится ясно, с кем мы имеем честь говорить. Те, что говорят таким образом, весьма многочисленный народец, я дам им общее имя «доценты». Они живут в своих мыслях, они покойны в своем существовании, у них есть надежное положение и четкие перспективы в хорошо организованном государстве, сотни, пожалуй, даже тысячи лет отделяют их от всех потрясений наличного существования, они не опасаются, что нечто подобное может повториться; да и что скажут на это полиция и газеты? Дело всей их жизни – судить великих людей, и именно судить их по результатам. Подобное обхождение с великими выдает в них примечательное смешение высокомерия и ничтожества; высокомерия – ибо они считают себя призванными выносить суждение, ничтожества – ибо нельзя обнаружить даже самой отдаленной связи между их жизнью и жизнью великих. Всякий, у кого есть хотя бы частица erectioris ingenii,** не может целиком превратиться в такого холодного и влажного моллюска и, приближаясь к великим, не может совершенно упустить из виду, что с самого творения мира было принято считать, что результат приходит позже всего, а тот, кто поистине хочет чему-то научиться у великих, должен как раз обращать внимание на начало. Если бы тот, кто собирается действовать, хотел бы судить о себе по исходу (Udfaldet), он никогда не добрался бы до начала. И пусть даже исход прельщает весь мир, герою это не поможет: ибо он узнает исход только после того, как все уже кончилось, и отнюдь не благодаря ему он становится героем, но он становится героем благодаря тому, что он начал.

* Здесь – «возмущение» (греч.).

** – "более высокий образ мыслей" (лат.).

Кроме того, исход (в той мере, в какой он является ответом конечного на бесконечный вопрос) в своей диалектике совершенно несовместим с существованием героя. Или же доказательство того, что Авраам был оправдан в своем отношении ко всеобщему в качестве единичного, может состоять в том, что он получил Исаака благодаря чуду? Ну а если бы Авраам действительно принес Исаака в жертву, разве это значило бы, что он поэтому оправдан в меньшей степени?

Однако мы всегда любопытствуем по отношению к исходу, подобно тому как нам всегда любопытно, чем кончается книга, мы не хотим ничего знать ни о страхе, ни о нужде, ни о парадоксе. С исходом можно эстетически флиртовать; он наступает столь же неожиданно, но и столь же легко, как выигрыш в лотерею; и когда человек слышит об исходе, он становится добродетельней. И все же ни один грабитель храмов, работающий на каторге в цепях, не является таким низким преступником, как тот, кто так беззастенчиво грабит святыню; даже Иуда, продавший своего Господа за тридцать сребреников, достоин презрения не больше, чем тот, кто так торгует великим.

Моей душе противно говорить о величии бесчеловечно, давать ему смутно вырисовываться в неопределенных очертаниях на огромном расстоянии, так что ему дают быть великим, не позволяя, чтобы здесь проявлялось хоть что-то человеческое, ведь тогда оно перестает быть великим. Ибо не тó, что случается со мной, делает меня великим, но только тó, что я сам делаю, и не было еще на свете человека, который полагал бы, что кто-нибудь может стать великим, выиграв в лотерею. Пусть даже человек был рожден в скромной участи, я все же требую от него не быть настолько бесчеловечным к самому себе, чтобы думать о царском дворце только как о чем-то лежащем вдалеке, мечтая об этом величии столь неопределенно, что его как бы желают возвысить и одновременно, благодаря все тому же действию, уничтожить, с тем чтобы это величие впредь могло возвышаться лишь самым низким образом; я требую от него быть в достаточной степени человеком, чтобы суметь приблизиться к этому величию с уверенностью и достоинством. Он не должен быть настолько бесчеловечен, чтобы бесстыдно нарушать все правила, врываясь прямо с улицы в царские покои, ведь при этом он потерял бы больше, чем сам царь; напротив, возможно, он найдет для себя радость в том, чтобы следовать каждому требованию этикета с веселой и доверчивой мечтательностью, благодаря которой он как раз и окажется нескованным. Это, конечно, всего лишь образ; ибо всякое различие является неким весьма несовершенным выражением духовного расстояния. Я требую от каждого человека не думать о себе столь бесчеловечно, чтобы вовсе не осмеливаться входить в тот дворец, где жива не просто память об избранных, но где поныне живут они сами. Ему не следует бесстыдно рваться вперед, убеждая их в своем родстве с ними, он должен чувствовать себя счастливым всякий раз, когда склоняется перед ними, однако вместе с тем он должен быть нескованным и уверенным и всегда чем-то большим, чем простая служанка; ибо, коль скоро он не хочет быть чем-то большим, ему никогда не войти сюда. А помочь ему должны как раз страх и нужда, которыми испытуются великие, ибо в противном случае, если, конечно, у него есть хоть немного твердости и решительности, они только вызовут у него вполне заслуженную зависть. А тó, что способно быть великим лишь на расстоянии, тó, что пытаются превратить в нечто великое с помощью пустых и бессмысленных фраз, потом разрушается самими же людьми.

Кто же еще был так велик в этом мире, как не та благословенная женщина, матерь Божья, дева Мария? И что же о ней говорят? То, что она была благословенна среди женщин, само по себе еще не делает ее великой; и если бы не странное обстоятельство, что слушатели способны мыслить столь же бесчеловечно, как и рассказчики, то, пожалуй, каждая юная девушка могла бы спросить: "Отчего же меня тоже не благословили?" И даже если бы я не мог сказать ничего другого, я все-таки не отклонил бы совершенно подобный вопрос, как пустую глупость; ибо в том, что касается благосклонного покровительства, все люди – с абстрактной точки зрения – имеют равные права. При этом выпадают только нужда, страх, парадокс. Мысли мои столь же чисты, как и мысли любого другого человека, и конечно же мысли того, кто способен об этом подумать, будут оставаться чистыми; если же нет, следует ждать чего-то поистине ужасного, ибо тот, кого когда-либо посетили подобные образы, не так-то просто сумеет снова от них отделаться, а погреши он против них, и они сумеют страшно отомстить за себя с тем своим тихим гневом, который гораздо страшнее, чем пронзительные голоса десятка суровых рецензентов. Конечно же Мария родила ребенка чудесным образом, однако все-таки это произошло с нею по примеру «обыкновенного у женщин»,[75]75
  См.: Бытие, 18.11.


[Закрыть] а для всех женщин это время страха, нужды и парадокса. И конечно же ангел был прислуживающим духом, но он ведь не был духом услужливым и он не мог обойти других юных дев Израиля, говоря им: «Не презирайте Марию, с ней происходит нечто чрезвычайное». Нет, ангел явился только к Марии, и никто не смог понять ее. И какая другая женщина понесла больший урон, чем Мария? Разве здесь также не применима известная поговорка: кого Бог благословляет, того он на одном и том же дыхании и проклинает? Таково духовное постижение Марии, а сама она никоим образом не является, – меня поистине возмущает, что приходится так о ней говорить, но еще больше меня возмущает, когда о ней так говорят другие исключительно по собственной бездумности и безответственности, – повторяю, она никоим образом не является некой дамой, восседающей там в роскоши и играющей с божественным младенцем. И если, несмотря на все это, она говорит: «Се, Раба Господня»,[76]76
  См.: Лука, 1.38: «Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И отошел от Нее Ангел».


[Закрыть] значит, она действительно велика, и я думаю, не так уж трудно объяснить, почему она стала матерью Божьей. Ей не нужно никакого мирского восхищения, точно так же как Аврааму не нужно ваших слез, ибо она не была героиней, да и он не был героем, и, однако же, оба они стали более великими, чем любые герои, не благодаря тому, что они были ограждены от нужды и муки и парадокса, но как раз благодаря всем этим мукам.

Есть величие в том, что поэт, представляя своего трагического героя восхищению людей, может сказать затем: "Плачьте о нем, ибо он того заслуживает", ибо есть бесспорное величие в том, чтобы заслужить слезы тех, кто достоин проливать слезы; есть величие в том, что поэт способен управлять толпой, что он может добиться от этих людей, чтобы каждый из них проверял себя, решая, достоин ли он оплакивать героя, ведь помойная вода слюнтяев – это всегда лишь унижение святыни. Но еще больше величия в том, что рыцарь веры может сказать даже благородному человеку: "Не плачь обо мне, но плачь о себе самом".

Конечно, это трогает, начинаешь с тоской думать о тех прекрасных временах, чувствуешь нежное томление, ведущее тебя к цели твоих желаний, – конечно, хотелось бы увидеть, как Христос бродил по земле обетованной. Но при этом опять-таки забывают о страхе, о нужде, о парадоксе. И было ли тогда так уж просто не ошибиться? Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол? И было ли так уж просто стать апостолом? Однако результат, эти восемнадцать сотен лет, – все это помогает, помогает этому жалкому обману, посредством которого мы обманываем себя и других. Я не чувствую в себе достаточно мужества, чтобы пожелать быть современником подобных событий, но именно поэтому я не сужу слишком строго тех, кто ошибался, и не думаю худо о тех, кто видел истину.

Но теперь я вновь возвращаюсь к Аврааму. В это время, до того как окончательный исход прояснился, либо Авраам каждую минуту был убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всякого опосредования.

Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологическое устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же необъяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический герой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, – значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического героя – путь, который в некотором смысле действительно является трудным, – многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера – это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая человеческая жизнь, – это страсть,* вера же поистине есть страсть.

* Лессинг в одном из своих произведений высказал нечто подобное с чисто эстетической точки зрения. В этом пассаже он стремится показать, что скорбь также можно выразить остроумно. С этой целью он вспоминает реплику несчастного английского короля Эдуарда II, прозвучавшую в весьма своеобразной ситуации. В качестве противоположного примера он приводит затем пассаж из Дидро – историю некой крестьянки и одну из ее реплик. Затем он продолжает: Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bäuerin; aber die Umstände machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch muß man die Entschuldigung der Betrübnis nicht darin suchen, daß die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verständige und auch sonst witzige Person sei; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, daß wahrscheinlicherweise in jeder Mensch ohne Unverscheid in den nämlichen Umständen das nämliche sagen würde. Den Gedanken der Bäuerin hätte eine Königin haben können und haben müssen: so wie das, was dort der König sagt, auch ein Bauer hätte sagen können und ohne Zweifel würde gesagt haben. – См.: Sämtliche Werke. B.30, S.223.[77]77
  Нем.: "Это также было остроумием, причем остроумием крестьянки; но сами обстоятельства сделали его неизбежным. И, следовательно, не следует искать оправданий остроумным выражениям боли и печали в том, что лицо, высказывающее их, является благородным, воспитанным, разумным, да к тому же еще и остроумным человеком; ибо страсти делают всех людей снова равными; но причины следует искать в том, что, по всей вероятности, каждый человек в таких же обстоятельствах сказал бы то же самое. Мысль крестьянки была той, которая могла бы и должна была бы прийти в голову и королеве: точно так же как сказанное тогда королем мог бы сказать и крестьянин, – и, без сомнения, непременно сказал бы". Слова Лессинга взяты из издания, которое имел сам Кьеркегор: Lessings sämtliche Schriften. Berlin und Stettin, 1825–1828. Курсив, внесенный в цитату, принадлежит Кьеркегору.


[Закрыть]

Проблема II

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДОЛГ ПЕРЕД БОГОМ?

Этическое – это всеобщее и, в качестве такового, опять-таки, божественное. Потому правильно будет сказать, что всякий долг в основе своей есть долг перед Богом; однако, если человеку нечего больше сказать, он сразу же говорит: «У меня, собственно, нет никакого долга перед Богом». Долг становится долгом, когда человек отсылает его к Богу, однако в долге, как таковом, я еще не вступаю в отношение с Богом. Скажем, есть долг любить ближнего. Он является долгом, поскольку его отсылают к Богу, однако в этом долге я вступаю в отношение не с Богом, но с ближним, которого я люблю. Если я скажу в связи с этим, что мой долг – любить Бога, я, по существу, произнесу лишь некую тавтологию, поскольку «Бог» берется здесь в совершенно абстрактном смысле – как божественное, то есть всеобщее, то есть долг. Все наличное существование человеческого рода в этом случае закругляется в совершенную сферу в себе самом, а этическое одновременно является здесь и границей сферы и ее наполнением. Бог же становится невидимой, исчезающей точкой, бессильной мыслью; его мощь содержится лишь в этическом, которое заполняет собой все наличное существование. И если кому-нибудь вдруг придет в голову любить Бога в некотором ином смысле, отличном от упомянутого здесь, это будет значить, что он эксцентричен, что он любит фантом, каковой, обладай он только достаточной силой, чтобы говорить, сказал бы ему: «Я не требую твоей любви, оставайся только там, где тебе выпало быть». И если бы кому-нибудь вдруг пришло в голову любить Бога иначе, эта любовь стала бы подозрительной – совершенно как та любовь, когда некто любит кафров, вместо того чтобы любить своего ближнего, как говорит Руссо.[78]78
  Происхождение отсылки не установлено; вообще неизвестно, принадлежит ли мысль Руссо.


[Закрыть]

Если все изложенное здесь верно, если в человеческой жизни нет ничего несоизмеримого, а всякая несоизмеримость, появляющаяся в ней, происходит лишь вследствие какого-то случая, из которого, коль скоро наличное существование рассматривается в свете некой идеи, ничего не следует, значит, Гегель прав; но если он в чем-то не прав, так это в том, что говорит о вере и допускает, чтобы Авраама рассматривали как отца веры; ибо тем самым он выносит суждение как об Аврааме, так и о вере. В гегелевской философии[79]79
  Далее в тексте идет пересказ некоторых положений гегелевского учения, взятых из «Логики» (Книга II. Раздел 2. Глава 3); аналогичные идеи содержатся в «Энциклопедии философских наук», 1, § 140. Для Гегеля ребенок вначале представляет собою чисто внутреннее, он определяется «волей родителей, требованиями наставников и всем миром разума, который его окружает». Взрослый же человек определяется внутренним в том смысле, что «каков он внешне… таков и внутренне».


[Закрыть] das Äußere* (die Entäußerung)** выше, чем das Innere.*** Это чаще всего разъясняют с помощью примера. Ребенок – это das Innere, мужчина – das Äußere; именно поэтому ребенок определяется в качестве через внешнее, тогда как мужчина, das Äußere, определяется как раз через внутреннее. Напротив, вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее, или, чтобы снова обратиться к выражению, которое использовалось в предыдущем изложении: нечетное число выше, чем четное.

* – «внешнее» (нем.).

** – "внешнее проявление" (нем.).

*** – «внутреннее» (нем.).

С точки зрения этического взгляда на жизнь задача единичного индивида состоит в том, чтобы избавиться от определения внутреннего и выразить его во внешнем. И каждый раз, когда единичный индивид уклоняется от этого, каждый раз, когда он хочет удержаться внутри такого определения внутреннего как чувство, настроение и тому подобное, или же хочет снова проскользнуть внутрь такого определения, он совершает прегрешение и пребывает в состоянии искушения. Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не является тождественным первому внутреннему, но представляет собой некое новое внутреннее. Об этом не следует забывать. Новая философия позволила себе, без долгих околичностей, поставить на место «веры» непосредственное.[80]80
  В Дневниках (Papirer. I. А 237) Кьеркегор ссылается на немецкого теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768–1834) и «гегельянских догматиков», рассматривавших веру как своего рода «жизненную энергию» или «атмосферу», которая «вдыхается в духовном понимании». Правда, даже в шлейермахеровской «теологии чувства» вера – это не совсем уж нечто непосредственное, но все же достаточно близка к нему. Те же идеи высказывались и в «Догматике» Филиппа Конрада Мархейнеке (Philipp Konrad Marheineke).


[Закрыть] Если это принимается таким образом, тогда смешно отрицать, что вера пребывала во все времена. Таким образом, вера попадает в довольно пеструю компанию, она оказывается там вместе с чувствами, настроениями, идиосинкразиями, vapeurs* и тому подобным. И тогда оказывается, что философия действительно права, что не желает останавливаться на этом. Однако на самом деле нет ничего, что могло бы оправдать философию в таком употреблении терминов. Вере предшествует движение бесконечности, и только после этого, unerwartet,** сюда силой абсурда вступает вера. Это я вполне способен понять, даже не претендуя на то, что сам имею веру. Если вера никак не отличается от того, за что ее пытается выдать философия, то уже Сократ пошел дальше, намного дальше; вместо этого все обстоит совсем наоборот: он просто еще не дошел до нее. В интеллектуальном отношении он осуществил движение бесконечности. Его «неведение» есть, по существу, бесконечное самоотречение. Эта задача действительно соизмерима с человеческими силами, пусть даже в наше время ею и пренебрегают; и только когда такая задача уже осуществлена, только когда единичный индивид исчерпал себя в бесконечном, только тогда наступает момент, в который внезапно может появиться вера.

* – «меланхолия», "дурное настроение" (франц.).

** – «неожиданно» (нем.).

Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид – если уж вспомнить о догматическом различении, довольно редко встречающемся в наши дни, – определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим образом: существует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту. Когда в этой связи утверждают, будто есть долг – любить Бога, тем самым говорится нечто совсем иное, отличное от изложенного выше; поскольку, если такой долг абсолютен, значит, этическое оказывается сведенным к относительному. Отсюда, однако же, не следует, будто этическое должно быть уничтожено, просто оно получает теперь совершенно новое выражение, парадоксальное выражение, так что, например, любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, чего с этической точки зрения требует от него долг.

Если бы это было не так, вера не имела бы своего места в наличном существовании, ибо тогда вера была бы искушением, а Авраам оказался бы погибшим, поскольку поддался ему.

Этот парадокс никак не может быть опосредован, ибо он покоится как раз на том, что единичный индивид является только единичным. Как только этот единичный индивид пытается выразить свой абсолютный долг во всеобщем, как только он начинает сознавать это во всеобщем, он тотчас же признает, что находится в состоянии искушения, и затем, если он противостоит этому искушению, он не может осуществить этот так называемый абсолютный долг; но если он не противостоит ему, он погрешает, даже если realiter* его действие было как раз тем, которого требовал абсолютный долг. Что же должен был делать тогда Авраам? Если бы он сказал какому-нибудь другому человеку: "Исаака я люблю больше всего на свете, и потому мне так трудно принести его в жертву", тот, другой, наверное, покачал бы головой и сказал: "Зачем же ты тогда хочешь принести его в жертву?", или же, окажись тот другой проницательным, он, возможно, сумел бы даже увидеть Авраама насквозь, сумел бы понять, что тот давал волю неким чувствам, стоявшим в вопиющем противоречии с его собственными действиями.

* – «реально» (лат.).

В повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к Исааку с этической точки зрения состоит в том, что отец должен любить сына. Это этическое отношение оказывается сведенным к чему-то относительному, в противоположность абсолютному отношению к Богу. А на вопрос: "Зачем?" – у Авраама нет никакого ответа, кроме того, что это было испытанием, искушением, что, как отмечено выше, представляет собой единство того, что это происходило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения соответствуют друг другу также и в обычном речевом употреблении. Скажем, когда мы видим, что некий человек делает что-то, не соответствующее всеобщему, мы говорим: "Он едва ли делает это ради Бога", подразумевая при этом, что он делает это ради себя самого. Парадокс веры потерял то. что лежит посредине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же Стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога). Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой. Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого. Иногда дело представляют так, будто единичный индивид может сделать себя понятным для другого единичного индивида, находящегося в том же положении. Подобное воззрение было бы немыслимым, если бы только в наше время люди не пытались столь многообразными способами хитростью пробраться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях совершенно немыслимо. И всякое более точное разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. И даже если можно было бы, говоря вообще, дать такое более четкое разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет представлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в том, что единичный индивид, находящийся как раз вне всеобщего, будет подведен под некие всеобщие определения, в то время как он как раз призван действовать именно как единичный индивид, находящийся вне всеобщего), единичного индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убедиться в этом лишь сам, в качестве единичного индивида. Так что, найдись даже человек, достаточно трусливый и низкий, чтобы пожелать стать рыцарем веры под чужую ответственность, ему это все равно не удалось бы; ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного, – в этом и состоит величие, которое я вполне способен понять, хотя сам не могу в это войти, поскольку мне недостает мужества; но в этом и состоит весь ужас – что я способен понять еще лучше.

Как известно, Лука (14. 26) предлагает замечательное учение об абсолютном долге перед Богом: "Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником". Это суровые речи, и кто может их вынести? Потому-то их и услышать можно лишь весьма редко. Однако такое умолчание – это просто бегство, которое ничему не помогает. Студент теологии между тем узнает, что эти слова взяты из Нового завета, а в том или ином вспомогательном экзегетическом руководстве он обнаруживает разъяснение, что μισεΐυ в этом и в некоторых других пассажах означает per μειωσιυ: minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio.[81]81
  Кьеркегор использует здесь доступный ему «Лексикон» Бретшнайдера (Bretschneider С.G. Lexicon manuale graeco-latino in libros. N.T., 1829), где во втором томе под рубрикой «μισέω» – «я ненавижу» даются значения: «μισεν» – «ненавидеть», а далее, путем ослабления основного смысла, – «μείωσιν (minus diligo)» – «быть менее приверженным», «posthabeo» – «отодвигать в сторону», «non colo» – «не чтить», «nihil facio» – «не считаться».


[Закрыть]

Однако контекст, в котором встречаются эти слова, пожалуй, никак не подкрепляет такое разъяснение, данное с большим вкусом. Ибо в одном из следующих стихов содержится рассказ о том, как некто, желающий построить башню, прежде делает некоторую прикидку, выясняя, способен ли он это сделать так, чтобы люди после над ним не смеялись. Четкая взаимосвязь этого рассказа с приведенным стихом, похоже, указывает на то, что слова следует понимать в их возможно более ужасном смысле – так, чтобы каждый мог испытать себя и решить, способен ли он построить такое сооружение.

И если теперь этому благочестивому и образованному экзегетику, полагающему, что благодаря подобной фальсификации он может потихоньку протащить христианство в мир, посчастливится убедить какого-нибудь человека в том, что с точки зрения грамматики, лингвистики и κατ αναλογίαν* в этом и состоял смысл данного места, можно надеяться, что ему посчастливится в то же самое мгновение убедить также этого человека в том, что христианство – одна из самых жалких вещей на свете. Ведь учение, которое в одном из самых сильных своих лирических излияний – там, где сознание собственной вечной значимости нарастает в нем наиболее сильно, – не может предложить ничего, кроме звонких слов, ничего не означающих, но определяющих, лишь, что человек должен быть менее доброжелательным, менее внимательным и более безразличным, – учение, которое в то самое мгновение, когда оно уже делает вид, будто произнесет нечто пугающее, в конце концов растекается в пустой болтовне, вместо того чтобы пугать, – такое учение конечно же не стоит труда, затраченного на то, чтобы к нему подняться.

* – "по аналогии" (греч.).

Это высказывание действительно пугает, однако же я верю, что его можно понять, хотя отсюда и не следует, что человек, который его понял, благодаря этому обретет достаточно мужества, чтобы все это сделать. Но надо все-таки быть честным и признать чтó там заложено, равно как и признать, что это есть нечто великое, пусть даже нам самим и не хватает на это мужества. Тот, кто относится к этому подобным образом, сам не будет исключен из соучастия в этом прекрасном рассказе, ведь этот рассказ содержит в себе некоторое утешение для того, кому недостало мужества начать строить эту башню. Но он должен быть честным и не выдавать свою нехватку мужества за смирение, поскольку такая нехватка, напротив, является гордостью, тогда как мужество верующего есть единственно смиренное мужество.

Теперь нетрудно увидеть, что, если этот пассаж должен иметь некоторый смысл, сам он должен пониматься буквально. Бог – это тот, кто требует абсолютной любви; однако тот, кто, требуя человеческой любви, полагает, будто эту любовь можно доказать, становясь прохладным по отношению ко всему, что было ему дорого прежде, является не просто эгоистом, он прямо-таки глуп, и тот, кто потребовал бы такой любви, в то же самое мгновение подписывал бы собственный смертный приговор в той мере, в какой жизнь его была бы сосредоточена в этой жадной любви. Мужчина требует, чтобы его супруга покинула отца и мать, однако, если он в качестве доказательства такой сверхъестественной любви ожидает, что она ради него станет вялой и безразличной дочерью, он поистине окажется дураком из дураков. И будь у него хоть какое-то представление о том, что такое любовь, он желал бы убедиться, что супруга любит его больше всех в этом царстве, причем, убедись он попутно, что она совершенна в своей любви как дочь и сестра, он усмотрел бы в этом только лишний залог ее любви. И вот то, что в человеке считается признаком эгоизма и глупости, с помощью экзегетиков должно выступать теперь как достойное представление о божественном.

Но почему все-таки нужно их ненавидеть? Я не стану здесь вспоминать о человеческом различении между любовью и ненавистью, не потому, что я уж настолько против него, – ведь в конце концов, это все-таки различение страсти, – но потому, что оно эгоистично и совсем сюда не относится. Если же, напротив, я буду рассматривать эту задачу как парадокс, я тотчас же пойму ее, то есть я пойму ее так, как можно понять парадокс. Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным – Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам отнюдь не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть тó, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, – а там он был и остается убийцей.

Более того, это место из Луки следует понимать таким образом, чтобы становилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого-то более высокого выражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если вообразить, что церковь потребовала бы подобной жертвы от одного из своих членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный индивид может войти в нее благодаря простому опосредованию; но как только единичный индивид входит в парадокс, он никак не может приблизиться к идее церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем деянии всеобщее, и в церкви не должно быть никого, включая его отца, мать и прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, в котором он испытуется.

Вообще-то люди воздерживаются от приведения таких пассажей, как этот, прежде упомянутый, раздел из Луки. Обычно боятся освободить людей, боятся, что произойдет самое худшее, если только людям понравится вести себя как единичные индивиды. Более того, считается, что существовать в качестве единичного индивида – это самое простое и что именно поэтому приходится вынуждать людей становиться чем-то всеобщим. Я не могу разделить ни этого страха, ни этого мнения, причем по одной и той же причине. Тот, кто узнал, что самое страшное из всего – это существование в качестве единичного индивида, не должен бояться признать, что в этом есть величие, но он должен сказать об этом таким образом, чтобы его слова не оказались ловушкой для заблудшего, они скорее должны помогать ему входить во всеобщее, даже если эти слова уделяют величию совсем немного места. Тот, кто не осмеливается назвать подобные пассажи, не осмеливается также назвать Авраама; а мнение, согласно которому довольно приятно существовать в качестве единичного индивида, косвенно содержит в себе и весьма сомнительное признание в отношении себя самого, то есть того, кто придерживается такого мнения; ибо тот, кто действительно внимателен к себе самому и действительно заботится о своей душе, уверен в том, что человек, который под собственную ответственность одиноко живет на свете, живет на деле более сурово и замкнуто, чем девица в своей башне девичества. Разумеется, вполне верно, что существуют такие люди, которые нуждаются в принуждении, поскольку, будучи предоставлены самим себе, они погрязнут в эгоистичных наслаждениях, подобно необузданным животным; однако человек должен как раз доказать, что он не из их числа, а это можно сделать только благодаря своему умению говорить в страхе и трепете; говорить же следует из почтения перед величием – об этом не следует забывать из страха перед уроном, которого вполне можно избежать, если говорить так, чтобы становилось ясно: вот это величие, которое мы узнаем по его ужасам, без этих ужасов никто и не знает о величии.