Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 1"

Автор книги: Секст Эмпирик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 28 страниц)

Эпикурейцы же начинают со стороны логических вопросов, так как рассматривают сначала канонику, делая указания относительно очевидного и неявного и того, что этому соответствует [17]. Стоики же, и по их собственным словам, начинают с логических вопросов, продолжают этическими и в конце помещают физические [18]. В самом деле, сначала, [говорят они], надо укрепить ум в непоколебимом охранении традиций; и надо, чтобы диалектический отдел был крепостью разума. Во-вторых, надо развивать этическую теорию для улучшения нравов. Ее допущение вполне безопасно, если ей предшествует логическая способность. И затем надо вводить физическую теорию, так как она более божественна и нуждается в более глубоком изучении.

Вот что говорят эти философы. Что же касается нас, то мы не будем со всей точностью входить в рассмотрение теперешнего положения дела, а скажем только то, что если во всякой части философии нужно искать истину, то нужно прежде всего иметь достоверными принципы и способы ее распознания. Логический отдел во всяком случае охватил теорию о критериях и доказательствах. Значит, нам нужно положить начало

64

отсюда. И чтобы облегчить наше исследование догматиков, и поскольку явные предметы оказываются распознаваемыми при помощи некоего критерия, неявные же выслеживаются благодаря переходу от явных при помощи знаков и доказательств, то мы рассмотрим по порядку: 1) существует ли какой-нибудь критерий для того, что непосредственно воспринимается чувством или разумом, и после этого, 2) существует ли способ обозначения или доказательства для неявного. Я действительно думаю, что с уничтожением этого уже не придется вести исследования о необходимости воздерживаться от всяких суждений вообще, так как никакая истина уже не будет обретаться ни в явном, ни в скрытом. Поэтому пусть будет начато рассуждение о критерии, раз оно, как известно, охватывает и все способы восприятия вообще.

Исследование о критерии для всех является предметом спора не только ввиду того, что человек есть по природе живое существо, любящее истину, но и ввиду взаимной борьбы благороднейших философских школ относительно главнейших предметов мысли. Действительно, великое и высокопарное хвастовство догматиков должно быть с корнем уничтожено, если не обретается никакого мерила для истинного существования вещей; или, наоборот, скептики будут уличены в легковесности и в посягательстве на то, в чем все уверены, если что-нибудь окажется в состоянии открывать нам дорогу для постижения истины. В самом деле, было бы ужасно, если бы мы со всяческим усердием разыскивали внешние критерии (вроде отвесоз, циркулей, гирь, весов), а то, что в нас самих могло бы оказаться эталоном для этих самых критериев, пропускали. Поэтому, как бы предпринявши последовательное изучение универсального скепсиса, мы, поскольку предыдущее изложение выдвигает два момента – критерий и истину, должны провести рассуждение о каждом из них по очереди, а именно один раз экзегетически, показывая, в скольких значениях употребляются "критерии" и "истина" и какую имеют они природу, согласно догматикам, другой же раз, исследуя больше с точки зрения апорий, может ли что-нибудь из этого существовать на деле.

65

[I. О КРИТЕРИИ)

Итак, если приступить к делу, то о критерии (начнем с него) говорится в двух смыслах. В одном отношении это то, пользуясь чем, мы одно делаем, другое же никоим образом не делаем; а в другом отношении это то, пользуясь чем, мы одно считаем существующим, другое – несуществующим и вот это считаем установленным истинно, а вот это – ложно. Первое из этих учений мы уже изложили в рассуждении о скептическом поведении [19]. В самом деле, философствующему при помощи апорий по необходимости приходится иметь какой-нибудь критерий для выбора, а также для избегания, а именно явление, чтобы не быть совершенно бездеятельными и безуспешными в жизненных поступках, как свидетельствует и Тимон, утверждая, что "всюду явление силу имеет, где б ни явилось" [20].

Чтo же касается другого момента – я имею в виду критерий существования, о чем мы сейчас рассуждаем, – то о нем говорится в тройном смысле: в общем, частном и наиболее частном. В общем смысле это всякое мерило восприятия. Получая в соответствии с этим свое обозначение, оно и физические критерии делает соответственными этому наименованию, как, например, зрение, слух, вкус. В частном смысле это всякое техническое мерило восприятия, соответственно чему критерием можно было бы назвать локоть, весы, отвес и циркуль, поскольку это относится к технике, в то время как совершенно нельзя говорить в том же смысле о зрении, слухе и о всем прочем вообще, имеющем отношение к чувственности, поскольку оно обладает физическим устроением. В наиболее частном смысле критерием является всякое мерило восприятия неясного предмета, согласно которому явления животной жизни уже не называются критерием, но лишь предметы разумные и то, что вводят для нахождения истины догматические философы.

Вот почему, если о критерии говорится во многих смыслах, то предстоит опять-таки прежде всего рассмотреть, с одной стороны, разумный (###) критерий, о котором разглагольствуют философы, с другой же – каждый критерий, относящийся к [практической] жизни. Однако этот разумный критерий можно подразделить, если говорить, что один критерий существует

66

в виде "кем", другой – в виде "чем", третий – в виде направленности (###) [на что-нибудь] и [внутреннего или внешнего] состояния (###). "Кем" это, например, человек, "чем" – ощущение, третье – направленность представления. Действительно, в каком смысле существуют три критерия при определении тяжелого и легкого (весовщик, весы и положение весов, причем весовщик есть критерий "кем", весы – "чем", положение же весов действует в качестве "состояния"), а также в каком смысле существует необходимость в масштабе, отвесе и накладывании этого последнего для определения прямого и кривого, точно так же мы и в философии нуждаемся в указанных у нас выше трех критериях для распознания истинного и ложного. А именно, человек, благодаря "кому" возникает суждение, похож на весовщика и плотника; чувственное восприятие и разум, в силу "чего" возникает то, что относится к суждению, похожи на весы и отвесы; и наконец, направленность представления, благодаря которой человек предпринимает суждение, похожа на "состояние" вышеуказанных инструментов.

[II. ОБ ИСТИНЕ]

Впрочем, для настоящего момента этого достаточно сказать о критерии. Что же касается истины, то иные, а в особенности стоики [21], полагают, что она отличается от истинного тремя способами: субстанцией (###), составом (###) и значением (###). Субстанцией она отличается, поскольку истина есть тело, истинное же существует в качестве бестелесного. И это естественно, как они говорят, потому что истинное есть утверждение, утверждение же есть словесное выражение (###), а словесное выражение бестелесно [22]. В свою очередь истина – тело, поскольку она, как известно, оказывается знанием обо всем истинном. Всякое же знание есть так или иначе пребывающее ведущее [начало] [23], как, скажем, так или иначе пребывающая рука есть кулак. Ведущее же начало, по их учению, есть тело. Следовательно, и истина должна быть по своему роду телесной. Что же касается состава, то [указанное различие проводится], поскольку истинное дано в мысли как нечто едино-видное и по природе простое, например "сейчас день" и "я разговариваю" для настоящего момента, истина же, напротив того, составлена в качестве устойчивого, систематического знания, являющегося собранием мно

67

жества истин. Поэтому, на каком основании народ есть одно, а гражданин – другое и народ есть собрание, состоящее из многих граждан, гражданин же один, на том же самом основании различается истина от истинного, причем истина уподобляется народу, а истинное – гражданину ввиду того, что первая составлена из отдельных моментов, второе же просто. По значению же они различаются одно от другого тем, что истинное не всегда связано с наукой (так как и слабоумный, и младенец, и безумный высказывают иной раз нечто истинное, не обладая наукой об истинном), истина же созерцается соответственно науке. Потому-то и обладающий ею мудр (он обладает наукой истинного) и никогда не лжет, даже когда высказывает ложь, ввиду того что она произносится не от дурного, но от истинного умонастроения. Действительно, как врач, если он говорит какую-нибудь ложь относительно выздоровления больного и обещает что-нибудь дать, не давая, то хотя он и говорит ложь, но не лжет (потому что подобное положение ведет дело к выздоровлению пользуемого больного); и как лучшие из полководцев, ради бодрости подчиненных им солдат часто распространяющие какую-нибудь ложь путем изготовления писем от союзных государств, вовсе не лгут, поскольку совершают это не из-за дурного намерения; и как грамматик произносит солецизм [24] в качестве примера на солецизм, сам не страдая солецизмами (так как допускает это не из-за неопытности в правильной речи), – подобным же образом и мудрый, т.е. владеющий знанием истинного, хотя и скажет ложь, тем самым нисколько не солжет, ввиду того что он не обладает такою мыслью, которая была бы согласна с ложью. Лжец, говорят они, должен быть оцениваем по умонастроению, а не просто по высказыванию. Это можно понять из предложенных [у них] примеров. Действительно, гробокопателем называется и тот, кто это делает ради снятия доспехов с покойников, и тот, кто роет могилу для покойников. Но первый карается как совершивший это из дурного умонастроения, второй же берет плату за труд по противоположной причине. Ясно, стало быть, что и ложь во многом отличается от лганья: как ложь возникает от изощренной мысли, так лганье – от дурной.

[III. О КРИТЕРИИ ИСТИНЫ. ОБЗОР УЧЕНИЙ]

Предпославши эти замечания об истине, согласно мнению иных, соответственно рассмотрим и возникшую у догматических философов распрю относительно критерия. Ведь при исследовании его существования необходимо принимать во внимание одновременно и то, что он собою представляет.

Соответственно различному образу мыслей носится [по ветру] много разнообразных учений. Однако для настоящего момента нам достаточно сказать только то, что одни устраняют критерий, а другие его сохраняют. При этом у сохраняющих, как выше указано, три позиции. Одни его сохраняют в сфере разума, другие – в сфере неразумных актов, третьи – и в том и в другом. Устраняют его, как известно, Ксенофан Колофонский, Ксениад Коринфский, Анахарсис Скифский, Протагор и Дионисиодор, а сверх того, Горгий Леонтинский, Метродор Хиосский, эвдемоник Анаксарх и киник Моним [25]. Среди них были и сторонники скепсиса.

[1. Ксенофан]

Из них, по мнению некоторых, Ксенофан своим утверждением о том, что ничто не постижимо, придерживался этой тенденции, когда писал:

Ясного муж ни один не узнал; в никто не возможет

Знающим стать о богах и о том, что о всем возвещаю.

Даже когда и случится кому совершенное молвить,

Сам не ведает он, и всем лишь мненье доступно [26].

В этих словах он, похоже, "ясным" называет истинное, известное, в согласии с чем сказано еще:

...по природе просто слово истины [27].

69

"Мужем" он называет человека, пользуясь "видовым" [понятием] вместо рода, так как "муж" является видом "человека". Этим способом речи обычно пользуется Гиппократ [28], когда говорит: "Женщина не возникает с обеих сторон", т.е. что женское существо не зачинается в правых частях матки; "о богах" – в качестве примера на суждение "о чем-нибудь неясном". "Мнящая" же "мысль" есть мнение как процесс (###) и мнение как результат (###). Таким образом, сказанное Ксенофаном получает после упрощения такой смысл: "Никакой человек не знает истинного и доступного познанию, во всяком случае в вещах неявных. И даже если он случайно натолкнулся бы на это, он все равно не знал бы, что он натолкнулся на это, но он только полагает и мнит".

Подобно тому как если предположить, что люди ищут золота в темном жилище, содержащем множество драгоценностей, и потому каждый из них думает, что натолкнулся на золото, когда случайно схватит что-нибудь лежащее в этом помещении, но в то же время никто из них не убежден, что напал на золото, особенно если даже случайно и напал на него, – подобно этому и множество философов приходит в этот вот мир, как в некое великое жилище, ради искания истины; и поймавший из нее что-нибудь по справедливости не доверяет тому, что он попал прямо в цель. Таким образом, Ксенофан отрицает существование критерия истины по той причине, что в природе ничто из предметов исследования непостижимо.

[2. Ксениад]

Ксениад Коринфский, о котором упоминает и Демокрит, в принципе придерживается той же позиции, что и Ксенофан, поскольку он утверждает, что все ложно, что всякое представление и мнение лжет, что все возникающее возникает из не-сущего и что все уничтожающееся уничтожается в не-сущее. Действительно,

поскольку пет ничего истинного в смысле отличия от лжи, но все ложно и потому непостижимо, то не должно быть для этого и какого-нибудь отличительного критерия. А что все ложно и потому непостижимо и что даже не должно быть для этого отличительного критерия – это обнаруживается на обмане чувственных восприятий. В самом деле, если кульминационный критерий всех вещей ложен, то и все по необходимости ложно. Чувственные восприятия есть во всяком случае кульминационный критерий всех вещей, причем они оказываются ложными. Следовательно, все вещи ложны.

70

[3. Анахарсис]

Так же и Анахарсис Скифский исключал, как говорят, критическое восприятие, к какой бы науке оно ни относилось, и сильно порицал греков, если они его сохраняли. "Кто же есть тот, – спрашивал он, – кто судит научно [технически]? Простак или мастер? Но простаком мы его не смогли бы назвать, так как он попорчен знанием технических особенностей. И подобно тому как слепой не воспринимает предметы зрения и глухой – предметы слуха, так же и технически необразованный не имеет острого зрения в отношении восприятия того, что сделано технически. Ведь даже если мы станем при его помощи подтверждать наше суждение о том или другом техническом предмете, то отсутствие техники не будет отличаться от самой техники, что нелепо. Поэтому простак не есть судья технических особенностей [произведения]. Остается, следовательно, сказать, что это мастер. А это в свою очередь лишено всякого вероятия. Именно друг о друге судят или одинаковые специалисты или разные. Но разные специалисты не в состоянии судить друг о друге, так как ценитель в собственном ремесле окажется простаком в чужих ремеслах. Однако и одинаковые специалисты не в состоянии оценить друг друга. Мы ведь разыскиваем того, кто есть судящий их, если они находятся в пределах одной и той же способности, поскольку это относится к одному и тому же ремеслу. А иначе если один из них судит другого, то одно и то же окажется и судящим и судимым, достоверным и недостоверным. Поскольку представитель той же специальности отличается от предмета суждения, то, когда он является предметом суждения, он сам становится недостоверным, а когда он сам судит, он только еще должен стать достоверным. Однако одно и то же не может быть и судящим и судимым, и достоверным и недостоверным. Значит, не существует такого, кто бы судил технически. А потому и нет никакого критерия. Ведь из критериев одни технические, другие – простые. Но простые критерии не судят, как не судит и простак, и технические не судят, как не судит и мастер, по вышеизложенным причинам. Стало быть, не существует и никакого критерия".

71

[4. Протагор]

Некоторые сопричислили к хору философов, отрицающих критерий, и Протагора Абдерита, поскольку он утверждает, что все представления и мнения истинны и что истина относительна, ввиду того что всякое явление или мнение у кого-нибудь уже само по себе связано отношением к этому последнему. Действительно, в начале своих "Ниспровергающих речей" он провозгласил: "Человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют" [30]. И доказывается это, как получается, при помощи того, что противоположно этому суждению: если кто-нибудь скажет, что человек не есть критерий всех вещей, то он все равно подтвердит, что человек – критерий всех вещей, потому что тот самый, который это утверждает, есть человек; и кто допустил явление в качестве отнесенного к человеку, тот тем самым признал, что и само явление принадлежит к тому, что отнесено к человеку. Поэтому и безумный в отношении того, что является в безумии, есть верный критерий; и спящий – в отношении к тому, что является во сне; и младенец – к тому, что случается в младенчестве; и старик – к тому, что в старости. Не подобает на основании одних обстоятельств принижать других, как бы они между собою ни различались, т.е. на основании того, что случается в здравом уме, принижать то, что является в безумии; на основании того, что бывает наяву, – то, что во сне; и от того, что в старости, – то, что в младенчестве. Подобно тому как первые члены [в этих противоположностях] не являются вторыми, так же в свою очередь и явление в пределах вторых членов не доходит до первых. Вследствие этого если безумный или спящий что-нибудь видит, то, находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, – равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий, поскольку он находится в известном состоянии, опять-таки не может быть уверенным в распознании того, что является перед ним в качестве реального.

72

Значит, если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. И в связи с этим некоторые и вывели, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различителем истины и лжи, а вышеназванный муж не оставил ни чего-нибудь самого по себе, ни лжи. Как говорят, таковыми оказались и ученики Эвтидема и Дионисиодора, потому что и они сохранили относительными и сущее, и истину.

[5. Горгий]

Исходя из того же построения, содействовал отвергающим критерий Горгий Леонтинский, хотя и с другими целями, чем ученики Протагора. В сочинении "О не-сущем, или О природе" он скомпановал последовательно три главы: первую о том, что ничего не существует; вторую – о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью – о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого [31].

А о том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом. Именно, если что-нибудь существует, то оно есть или сущее, или не-сущее, или сущее и не-сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно, ни не-сущее, как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будет преподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не-сущее не существует. В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и не существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно существовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-таки есть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, не-сущее не существует. И еще иначе: если не-сущее существует, то не должно существовать сущее, потому что это "сущее" и "не-сущее" противоположны одно другому; и если не-сущему свойственно бытие, то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзя признать, что сущее не существует. Следовательно, не должно существовать не-сущее. Однако и сущее не существует. Действительно, если сущее существует, то оно или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще [одновременно]. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, как мы покажем. Следовательно, сущее не существует.

73

В самом деле, если сущее вечно [начнем отсюда], оно не имеет никакого начала. Но все возникающее имеет какое-нибудь начало, вечное же, как пребывающее в непреходящем виде, не имеет начала. А так как оно не имеет начала, оно беспредельно. Если же оно беспредельно, его нигде нет, так как, если оно где-нибудь есть, от него отличается то, в чем оно есть, и, таким образом, сущее, чем-нибудь обнимаемое, уже не будет беспредельным. Ведь обнимающее больше обнимаемого, а большего, чем беспредельное, ничего нет, так что беспредельное не существует нигде. Однако оно не обнимается и в самом себе, потому что "то, в чем" и "в нем" будет тем же самым; и сущее станет двумя – местом и телом ("то, в чем" – место, а "в нем" – тело). Но это во всяком случае нелепо. Значит, и в самом себе сущее не существует. Поэтому: если сущее вечно, оно беспредельно; если оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если сущее вечно, то сущего вообще нет.

Однако сущее не может быть и преходящим (###). Если оно имеет происхождение, то оно имеет происхождение или из сущего, или из не-сущего. Но оно не имеет происхождения ни из сущего, так как если оно сущее, то оно не произошло, но уже существует, ни из не-сущего, так как не-сущее не в состоянии что-нибудь породить (ввиду того, что порождающее начало по необходимости нуждается в причастии к какому-нибудь существованию). Значит, сущее не есть и преходящее. На тех же основаниях не есть оно и обоюдное, т.е. вечное и преходящее одновременно: одно тут исключает другое, так что если сущее вечно, то оно не произошло, а если оно произошло, то оно не вечно. Значит, если сущее ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, то оно и не существует.

74

И иначе: если оно существует, оно или единое, или многое. Но, как сейчас увидим, оно и не единое, и не многое. Значит, оно не существует. В самом деле, если оно едино, оно или количественно, или непрерывно, или величина, или тело. Если оно есть что-нибудь из этого, оно не будет единым, но, будучи количественным, оно разделится; будучи же непрерывным, оно раздробится. Подобным же образом, если его мыслить как величину, оно тоже не будет неделимым. А если оно окажется телом, то оно тройное, потому что оно будет иметь длину, ширину и глубину. Нелепо ведь утверждать, что сущее не есть ничто из этого. Значит, сущее не едино. Однако оно и не многое. Ведь если оно не едино, то оно и не многое. Множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество.

Итак, что ни сущее не существует, ни не-сущее не существует – это ясно из наших [соображений]. А что не существует и обоюдное, сущее и не-сущее это тоже легко понять. В самом деле, если только не-сущее существует и сущее существует, не-сущее должно быть тождественно с сущим, насколько это относится к бытию. И поэтому-то ни то ни другое из них не существует. Ведь то, что не-сущее не существует, известно всем. О сущем же доказано, что оно с ним тождественно. Значит, и оно не существует. Тем не менее, однако, если сущее тождественно с не-сущим, то не может существовать и обоюдное. Ведь если оно обоюдно, оно не тождественно; и если оно тождественно, то не обоюдно. Отсюда вывод, что не существует ничего. Действительно, если ни сущее, ни не-сущее, ни обоюдное не существуют, а сверх этого ничего не мыслится, то ничего и не существует.

То же, что ничто не познаваемо и не есть предмет размышления, даже если оно и существует, нужно показать сейчас же. Действительно, если предметы мысли, говорит Горгий, не есть сущее, то сущее не мыслится. И основательно. Именно, подобно тому, как свойственно быть мыслимым и белому, если свойственно предметам мысли быть белыми, так же по необходимости свойственно и сущему не быть мыслимым, если свойственно предметам мысли не быть сущими. Вот почему суждение "Если предметы мысли не есть сущие, то сущее не мыслится" здраво и последовательно. Предметы же мысли (это нужно предположить) во всяком случае не есть сущее, как мы установим. Значит, сущее не мыслится. Ясно то, что предметы мысли не есть сущее. В самом деле, если предметы есть сущее, то все предметы мысли существуют, притом даже в раз

75

ных видах, как бы кто их ни мыслил. Если же они существуют, это нелепо, потому что если кто-нибудь помыслит, что человек летит и колесницы состязаются на море, то это еще не значит, что человек в действительности летит и колесницы состязаются на море. Поэтому предметы мысли не есть сущее. К тому же если предметы мысли есть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли, поскольку противоположному свойственно противоположное, а не-сущее противоположно сущему. И поэтому если сущему свойственно быть мыслимым, то во всех отношениях не-сущему свойственно не быть мыслимым. А это нелепо: Сцилла, Химера и многое из не-сущего мыслится. Значит, сущее не мыслится.

Как предметы зрения называются видимыми потому, что они видятся, и предметы слуха называются слышимыми потому, что они слышатся, и как видимое мы не отвергаем потому, что оно не слышится, а слышимое не отбрасываем потому, что оно не видится (каждое ведь надо обсуждать по его особому, а не по другому восприятию), так же должны существовать и предметы мысли, даже если они не воспринимаются зрением и не слышатся слухом, потому что они даются в соответствии с собственным критерием. Стало быть, если кто-нибудь мыслит, что колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить, что колесницы есть то, что находится в состязании на море. А это нелепо. Значит, сущее не мыслится и не постигается.

Даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому. Действительно, если сущее есть то, что предлежит извне, видимо, слышимо и вообще чувственно воспринимаемо, причем видимое из этой области постигается зрением, а слышимое слухом, а не наоборот, то как оно может быть показано другому? Ведь то, чем мы объявляем, есть слово. Слово же не есть ни субстрат, ни сущее. Значит, мы объявляем своим ближним не сущее, но слово, которое от субстрата отлично. Следовательно, как видимое не может стать слышимым, и наоборот, так и наше слово не может возникнуть, если сущее предлежит извне.

76

А слово, если оно не есть сущее, не может быть объявлено другому. Ведь слово-то, говорит Горгий, зарождается благодаря действующим на нас извне вещам, т.е. благодаря чувственным предметам. Из наличия вкуса возникает в пас слово, соответствующее этому качеству; и из появления цвета – слово, соответствующее цвету. Если же это так, то слово не способно объяснить внешний предмет, а, наоборот, сам внешний предмет становится объясняющим для слова. Да и нельзя сказать, что, как существует перед нами видимое и слышимое, так же существует и слово, чтобы ему быть в состоянии объяснять субстрат и сущее из самого субстрата и сущего. Горгий утверждает, что если слово и существует как субстрат, то все же оно отличается от прочих субстратов и больше всего существует различие между словами и видимыми телами. На самом деле, видимое воспринимается одним органом, а слово другим. Значит, слово не выражает множества субстратов, как и субстраты не делают ясной природу друг друга.

Ввиду существования у Горгия подобных апорий критерий истины у него, следовательно, ускользает, если мы на них согласимся. Раз нет сущего и оно по природе своей не может быть ни познаваемым, ни сообщаемым другому, то, выходит, не существует и никакого критерия.

[6. Метродор, Анансарх и Моним]

Как я раньше сказал [32], было немало таких, кто считал, что устраняли критерий и ученики Метродора, Анаксарха, а равно и Монима: Метродора потому, что он говорил: "Мы ничего не знаем; и мы не знаем того факта, что мы ничего не знаем" [33]; Анаксарха же и Монима – потому, что они уподобляли сущее вымышленному изображению, полагая, что оно подобно происходящему во сне или в безумии.

Но если эти мыслители придерживались такой позиции, то, как известно, впервые ввели скептическое рассмотрение критерия физики, ученики Фалеса. Именно, заметивши, что чувственное восприятие во многих отношениях недостоверно, они установили разум (###) в качестве судьи над истиной в сущем. Отправляясь от него, они строили учение о началах, элементах и прочем, постижение чего совершается силой разума.

77

[7. Анаксагор, пифагорейцы, Посидоний]

Отсюда крупнейший из физиков, Анаксагор, порицая чувственные восприятия как бессильные, утверждает [34]: "Из-за их слабости мы не в состоянии судить об истинном". Их недостоверность он доказывает на примере едва заметного изменения красок. Именно, если взять две краски, черную и белую, и затем подливать по каплям из одной в другую, то зрение не сможет различить незначительных изменений, хотя в действительности они и налицо. То же самое соображение использует в принципе, как оказывается, и Асклепиад в первой книге "О дозах вина". Там говорится в отношении желтой и черной краски: "Если их смешать", утверждает он, "то чувственное восприятие не в состоянии разузнать, является ли субстрат одной и простой краской или нет" [35].

Вот почему Анаксагор вообще считает критерием разум. Пифагорейцы же говорят, что разум – но только не вообще, а тот, который возникает из наук, как и утверждал, между прочим, Филолай, будучи способен рассматривать универсальную природу, – имеет некое сродство с ней, поскольку подобное по природе своей постигается подобным же [36].

Зрим мы воистину землю землей и воду водою,

Дивный эфиром эфир, огнем огонь вредоносный,

Зрим любовью любовь, вражду же скорбной враждою [37].

И "как свет, – по словам Посидония в толковании платоновского "Тимея", – постигается световидным зрением, а звук – воздуховидным слухом, так и универсальная природа должна постигаться родственным ей разумом" [38]. Началом же универсальной субстанции явилось число. Поэтому и разум в качестве судьи всего, будучи причастным его могуществу, сам может быть назван числом. И для выражения этого пифагорейцы имеют обыкновение в одних случаях произносить фразу:

...числу же все подобно [39],

в других же клясться клятвой, наиболее проникающей в существо вещей, таким образом:

Тем поклянемся, кто нашей главе передал четверицу,

Вечно текущей природы имущую корень неточный [40].

78

"Передававшим" они называли Пифагора (они его обожествляли). "Четверицей" же – некое число, которое, составляясь из первых четырех чисел, создает совершеннейшее число, именно "десять", потому что один, да два, да три, да четыре составляет десять. И это число есть первая Четверица; источником же вечно текущей природы она названа постольку, поскольку весь космос, по их мнению, устроен согласно гармонии, гармония же есть система трех консонансов – кварты, квинты и октавы. Численные пропорции этих трех консонансов находятся в пределах указанных выше четырех чисел, т.е. в пределах единицы, двух, трех и четырех. А именно, консонанс кварты является в виде отношения 4/3, квинты -3/2 и октавы -2/1. Отсюда число четыре, будучи числом 4/3-й от трех, поскольку оно составляется из трех и его третьей доли, обнимает консонанс кварты. Число три, будучи полуторным от двух, поскольку содержит два и его половину, выражает консонанс квинты. Число же четыре, будучи двойным в отношении двух, и число два, будучи двойным в отношении единицы, определяют консонанс октавы. Следовательно, поскольку Четверица полагает основание для числовых отношений указанных консонансов, а консонансы способны выполнять совершенную гармонию, согласно же этой гармонии устроено все, то из-за этого они и назвали ее "имущей неточный корень вечнотекущей природы".