Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 1"
Автор книги: Секст Эмпирик
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 28 страниц)
Итак, представление не есть и изменение души. Вместе с этим их, т.е. приверженцев Хрисиппа, смущает и затруднение с превращением. Именно, если что-либо превращается и изменяется, то превращается и изменяется или постоянное, или непостоянное. Но ни постоянное не изменяется и не превращается, ибо оно остается, каким было, ни непостоянное, ибо оно уничтожилось и уже превратилось, но не превращается. Например, если превращается белое, то превращается или постоянное белое, или непостоянное. Но ни постоянное белое не превращается (ибо остается белым, и, поскольку оно белое, оно не превращается), ни не постоянное белое (ибо оно уничтожилось и уже превратилось, но не превращается). Следовательно, белое не превращается. Вследствие этого и представление, если оно есть некое превращение и изменение души, не имеет под собою никакого основания.
136
Если даже допустить изменение, то тем самым реальное существование представления еще не предполагается само собою разумеющимся. Ведь было сказано, что оно есть отпечатление в области ведущего. Но существует ли это ведущее и в каком месте оно находится, об этом еще не пришли к соглашению. Одни целиком отрицают существование всякого ведущего, как, например, последователи Асклепиада. Некоторые же, полагая, что оно существует, не согласны в определении его местонахождения. Вследствие этого, поскольку разногласие остается неразрешенным, следует воздержаться – как от невыясненного – от суждения о том, будто представление есть отпечатление в области ведущего.
Допустим, впрочем, что представление есть отпечатление в области ведущего. Однако поскольку такое отпечатление не иначе выявляется ведущему как через чувственное восприятие, например зрением, слухом или другой подобной способностью, то я спрашиваю, такое ли происходит изменение в ведущем, как в ощущении, или же отличное от него. И если такое же самое, то, поскольку никакое ощущение не разумно, то и измененное ведущее будет неразумным и не будет отличаться от ощущения. Если же оно отлично от него, то не таковым воспримется представляемый объект, каков он на самом деле, но одним будет объект, и отличным от него – составленное в ведущем представление. А это опять нелепо. Поэтому и в данном случае нельзя говорить, что представление есть отпечатление и изменение в ведущем. Сверх этого, представление есть результат представляемого, а представляемое есть причина представления и производит отпечатки на данной чувствительной способности. Но результат отличается от производящей его причины. Поэтому раз ум оперирует представлениями, то будут восприняты результаты представляемых предметов, но не сами внешние предметы. И если кто-нибудь скажет, что ум в силу своей чувствительности и аффекции оперирует с внешними предметами, то мы впадаем в указанные выше затруднения [104]. В самом деле, или внешние предметы одинаковы с нашими представлениями, или не одинаковы, но похожи на них. [Но они, по-видимому, не одинаковы].
137
Тогда как же одно и то же может мыслиться в качестве причины и в качестве результата для самого себя? Если же они похожи на наши представления, то, поскольку похожее на что-либо чуждо тому, на что оно похоже, мысль будет познавать подобие представляемых предметов, а не сами представляемые предметы.
Но вместе с тем возникает и такое затруднение. Именно, каким образом может познавать мысль, что представляемые предметы похожи на наши представления? Это будет познано или без представления, или при помощи некоего представления. Без представления это невозможно, потому что мысль, ничего не представляющая, ничего не может воспринять; если же при помощи представления, то во всяком случае это представление, для того, чтобы было познано, похоже ли оно на творящее его представляемое, должно воспринять и самого себя, и – представляемый им предмет. Но, может быть, представления сумеет воспринять представляемый предмет, будучи его собственным представлением? Но как оно воспримет само себя? Ведь для этой цели понадобится ему самому стать и представлением, и представляемым. И поскольку представляемый предмет есть одно (ибо он причина), а представление – другое (ибо оно есть результат), то одно и то же будет отличаться от самого себя, т.е. причина и результат. А то и другое неразумно.
Миновав эти недоумения, мы – при допущении, что представление таково, каким его желают видеть догматики, – впадаем, очевидно, еще в иное затруднение. Именно, если необходимо оставить представление в роли критерия, то придется сказать, что или всякое представление истинно, как утверждал Протагор, или всякое ложно, как говаривал Ксениад Коринфский, или что некоторое истинно, а некоторое ложно, как говорят стоики, академики, а также перипатетики. Но мы покажем, что нельзя назвать всякое представление истинным или ложным, ни какое-либо истинным, а какое-либо ложным. Стало быть, нельзя сказать, что представление есть критерий. Действительно, никто не называет всякое представление истинным вследствие круговращения мысли, как разъяснили Демокрит [105] и Платон [106], возражая Протагору [107].
138
Именно, если всякое представление истинно, то и положение "Не всякое представление истинно", поскольку оно устанавливается сообразно представлению, тоже будет истинным, и таким образом, положение "Всякое представление истинно" станет ложным. Да и без подобного круговращения мысли утверждение, будто всякое представление истинно, противоречит явлениям и очевидности, когда существует весьма много ложных представлений. Ведь мы не одинаково реагируем на сообщения "Сейчас день" и "Сейчас ночь" при наличии дня или что "Жив Сократ" и "Умер Сократ", и эти сообщения не обладают одинаковой очевидностью, но "Сейчас день" и "Сократ умер" кажутся достоверными, а "Ночь есть" и "Сократ жив" не кажутся одинаково достоверными, но являются нереальными. И то же самое рассуждение – в отношении последовательного выведения и противоречия в тех или иных вещах. Именно, из суждения "Сейчас день" явно следует "Сейчас свет", и из суждения "Ты гуляешь" следует "Ты движешься". Но суждению "Сейчас день" весьма ясно противоречит суждение "Сейчас ночь", и суждению "Ты гуляешь" – суждение "Ты не движешься", так что утверждение одного есть отрицание другого. Если одно может следовать за другим, то одно может и совершенно противоречить другому. Если же одно противоречит другому, то не всякое представление истинно. Ведь противоречащее чему-нибудь противоречит или как истинное ложному, или как ложное истинному.
Если бы оказалось, что все представления истинны, то для нас не было бы ничего неясного. При существовании чего-нибудь истинного и ложного и при незнании, что из этого истинно и что ложно, возникает у нас неясность. И говорящий: "Мне неясно, четно или нечетно число звезд" – потенциально говорит, что он не знает, истина или ложь, что число звезд четно или нечетно. Поэтому, если все истинно и все представления истинны, для нас не остается ничего неясного. Если же нет ничего для нас неясного, то все будет ясно. Если же все будет ясно, то нечего будет исследовать и ни в чем не будет затруднения. Ведь исследуют и недоумевают относительно какого-либо неясного предмета, а не явного. Но во всяком случае нелепо упразднять исследование и недоумевание. Стало быть, не всякое представление истинно и не все истинно. Да и кроме того, если всякое представление истинно и все истинно, то нет ни высказывания истины, ни отсутствия заблужде
139
ния, ни обучения, ни заблуждения, ни умения, ни доказательства, ни способности и ничего подобного. Рассмотрим же сказанное. Если всякое представление истинно, то нет ничего ложного, а при отсутствии ложного не будет ни обмана, ни заблуждения, ни невежества, ни негодности. Ведь каждое из этих качеств держится на лжи и у нее заимствует свое наличие (###).
При отсутствии обмана никто не будет говорить истины, а при отсутствии заблуждения никто не будет незаблуждающимся. Подобным же образом с отсутствием невежества упраздняется и умелый, а с отсутствием негодного исчезнет и мудрый. Ведь это мыслится соотносительно, т.е., как при отсутствии чего-либо правого нет и левого, а при отсутствии низа нет и верха, так и при отсутствии одной из противоположностей не останется и другой. Пропадет и доказательство, и признак. Ведь доказательство есть утверждение истинного, а не ложного. Но при отсутствии ложного нет нужды в том, кто бы наставлял, что то-то не есть ложь. А признак и свидетельство, как заявлялось, раскрывают неясное. Но если нечто истинно и само по себе ясно, мы не нуждаемся в том, что указывало бы нам на неизвестное, истинно оно или ложно.
Однако что мы толкуем об этом, когда ни живое существо, ни вообще мир не предстанет перед нами в качестве реальности при допущении положения, что все представления истинны. Если все истинно, то все станет нам ясно, в таком случае станет верным и истинным и положение, что все нам неясно, так как оно есть часть всего. А если истинно положение, что все оказывается неясным, то мы не сможем допустить, что нам являются животное, растение и мир. Это нелепо.
Таким образом, вследствие всего этого можно сказать, что не все представления истинны и верны, но не все и ложны по аналогичным причинам, ведь утверждения, что все представления истинны и что все представления ложны, уравновешиваются. Поэтому почти все вышесказанное можно будет применить и к такой позиции.
140
Именно, если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение "Истинное есть ничто". Но если истинное есть ничто, то истинное есть. Таким образом, к противоречию своим предпосылкам пришли сторонники Ксениада, утверждающие, что все представления ложны и в сущем нет ровно ничего истинного. Вообще невозможно, называя частично что-либо ложным, не определить и истинного. Например, когда мы говорим, что "А" ложно, мы утверждаем существование ложности этого "А"; и мы устанавливаем положение: ""А" есть ложь"; таким образом, по сути дела утверждается нечто вроде того, что "истинно то, что "А" ложно". Итак, называя что-либо ложным, мы одновременно по необходимости определяем это высказывание как истинное. По этому методу можно отсюда вывести, что почти очевидны в представлениях различия, сообразно которым одни из представлений привлекают наше согласие, другие не допускают его, и не все вообще привлекают, и не все в целом не допускают, так как при отсутствии различия, но при том, что все они одинаково неверны или верны, не существовало бы ни умения, ни невежества, ни похвалы, ни порицания, ни обмана. Ведь умение, одобрение и непогрешимость мыслятся сообразно истинным представлениям, а обман и порицание – сообразно ложным. Поэтому нельзя сказать, что все представления истинны и верны или что все ложны и неверны.
Итак, остается принять одни из них верными, другие неверными, о чем говорили стоики и академики. Стоики считали представления постигающими, академики же считали, что они кажутся вероятными. Но при внимательном рассмотрении и это кажется нам похожим более на пожелание, чем на истину. В самом деле, постигающее представление (если начать с него) есть результат отпечатка реальности и сообразно самому реальному, и не возникло бы от нереального предмета. Приверженцы Карнеада все другое из этого уступают стоикам, но считают недопустимым положение, что представление "не может возникнуть от нереального предмета". Ведь представления происходят и от нереальных, равно как и от реальных, предметов.
И признаком их одинаковости является то, что они по-одинаковому ясны и действенны, а признаком их одинаковой ясности и действенности служат связанные с ним последующие поступки. Ведь как в действительности жаждущий радуется, черпая питье, а убегающий от зверья или еще чего-нибудь страшного вопит и кричит, так и во сне бывает удовольствие у жаждущих и думающих, что они пьют из источника, равно как и страх у пораженных ужасом:
141
...И вскочил Ахиллес, пораженный виденьем,
И руками всплеснул, и, печальный, так говорил он... [108]
И как в здравом состоянии мы доверяем ясным явлениям и с ними соглашаемся, относясь, например, к Диону, как к Диону, и к Феону, как к Феону, так в безумии некоторые испытывают похожее состояние. Например, Геракл в неистовстве, получив представление от своих собственных детей, как если бы то были дети Эврисфея, соединил с этим представлением последующее действие. А следовало отсюда истребление детей врага, что он и исполнил [109]. Поэтому если представления являются постигающими постольку, поскольку приводят нас к признанию их и к соединению с ними последующих за ними действий, то, коль скоро такими же оказываются и ложные представления, следует сказать, что непостигающие представления неразличимы от постигающих. В самом деле, как упомянутый герой получил представление от реальных стрел, так и от собственных детей, будто они дети Эврисфея. Представление совершенно одинаковое получилось также у человека, находящегося в одном и том же состоянии. Но от стрел оно было истинным, а от детей – ложным. Поэтому, поскольку оба воздействовали на него одинаково, следует признать, что одно не отличается от другого. И если представление, полученное от стрел, назвать постигающим, потому что за ним последовало действие, состоявшее в том, что он пользовался стрелами как стрелами, то придется сказать, что и представление от детей не отличается от первого, поскольку и за ним последовало действие, т.е. истребление детей врага.
Итак, неразличимость постигающих и непостигающих представлений по их свойству очевидности и интенсивности установлена. С такой же несомненностью академики доказывают их неразличимость по характеру и по типу. Они приглашают стоиков [обратить внимание] на явления. Ведь при сходстве по форме (###), но при различии по предмету (###), говорят они, невозможно разграничить постигающее представление от ложного и непостигающего. Например, из двух
142
яиц, совершенно похожих одно на другое, я даю стоику поочередно каждое для решения; сможет ли мудрец, взглянув на него, сказать безошибочно, одно и то же показывается ему яйцо или то одно, то другое? Такое же рассуждение приложимо и к близнецам. Разумный получит ложное представление как бы от реального и в соответствии с реально существующим представление, вылепленное и напечатленное, если он о Касторе получит представление как о Полидевке [110]. Отсюда возникло так называемое прикровенное суждение (###): если мы захотим обратить внимание на предмет, в том случае когда выглянула змея, то мы впадем в большое затруднение и не сможем сказать, тождественна ли данная змея той, которая выглянула раньше, или это другая, поскольку в одной и той же пещере кишит множество змей.
Итак, постигающее представление не имеет какой-либо особенности, которая отличала бы его от ложных и непостигающих представлений. Сверх того, если что-либо вообще способно к постижению чего-нибудь, так в первую очередь это – зрение. Мы покажем, что и оно непостигающее. А значит, нет ничего, что постигало бы что-нибудь.
Именно зрение кажется воспринимающим цвета, величины, фигуры и движение, но на самом деле ничего из этого не воспринимает, как это тотчас станет нам ясно, начиная с цветов. В самом деле, если зрение воспринимает какой-либо цвет, говорят академики, то оно воспримет и цвет человека. Но зрение не воспринимает его. Поэтому оно не воспринимает и другого цвета. Ясно, что оно не воспринимает [цвет]: ведь последний изменяется соответственно разным временам, деятельности, свойствам, возрастам, обстоятельствам, болезням, здоровью, сну, бодрствованию, так что, зная его столь разнообразным, мы не знаем, что он такое в истинном смысле. В таком случае если это не есть постижение, то ничто другое не будет познано. Но также и в отношении фигуры мы встретим тот же род затруднений. Ведь одно и то же представляется гладким и шероховатым, как на картинах, округлым и квадратным, как в башнях, прямым и ломаным, как в весле, которое видится над водой и в воде, а при движении движущимся и остающимся в покое, как у тех, кто находится на корабле, и у тех, кто на берегу.
143
С другой стороны, если непостигающее представление совпадает с постигающим представлением, то постигающее представление не будет критерием истины. Ведь как совпадающее с кривым не будет критерием прямого, так, если постигающее представление совпадает с ложными и непостигающими представлениями, оно не будет критерием. Но постигающее представление, как мы покажем, во всяком случае совпадает с непостигающими и ложными представлениями. Поэтому постигающее представление не будет критерием истинного и ложного. Именно, в сорите [111], когда последнее постигающее представление присоединяется к первому непостигающему и почти неотличимо от него, приверженцы Хрисиппа говорят, что, когда в представлениях имеется такое незначительное различие, мудрец остановится и замолчит, а когда встречаются более значительные различия, в этом случае он, мудрец, сообразуется как с истинным с тем или иным представлением [112]. Поэтому если мы покажем, что много ложного и непостижимого пристало к постигающему представлению, то ясно: мы установили, что не следует соглашаться с постигающим представлением, чтобы, согласившись с ним, не впасть через смежность в согласие с непостигаемыми и ложными предметами, хотя, по-видимому, встречается очень большая разница в представлениях.
Сказанное выяснится на примере. Предположим, постигающее представление "Пятьдесят – это немного", которое значительно отличается от другого представления – "Десять тысяч – это немного". Следовательно, поскольку непостигающее представление "Десять тысяч – это немного" далеко отстоит от постигающего "Пятьдесят – это немного", то усердный искатель не воздержится от суждения о большой разнице и согласится с постигающим представлением "Пятьдесят – это немного", но не согласится с непостигающим представлением "Десять тысяч – это немного". Но если с представлением "Десять тысяч – это немного" не соглашается мудрец, поскольку оно сильно отличается от представления "Пятьдесят – это немного", то, конечно, он согласится с представлением "Пятьдесят один – это немного", потому что между ним и представлением "Пятьдесят – это немного" нет никакой разницы. Однако поскольку "Пятьдесят – это немного"
144
было постигающим представлением, стоящим на последнем месте, то "Пятьдесят один – это немного" будет первым непостигающим представлением. Стало быть, ревностный искатель согласится с непостигающим представлением "Пятьдесят один – это немного". И если он согласится с этим представлением, не имеющим никакой разницы по сравнению с представлением "Пятьдесят – это немного", то он должен согласиться и с непостигающим представлением "Десять тысяч – это немного".
Ведь всякое непостигающее представление равно [всякому другому] непостигающему представлению. Так как непостигающее представление "Десять тысяч – это немного" равно представлению "Пятьдесят один – это немного" и, с другой стороны, ничем не отличается и не разнится от постигающего представления "Пятьдесят – это немного", то постигающее представление "Пятьдесят – это немного" уравнивается с непостижимым "Десять тысяч – это немного".
И таким образом постигающее представление в виду своей неразличимости снизойдет до степени ложного и непостигающего представления.
Нельзя сказать и того, что не всякое непостигающее представление равно всякому непостигающему представлению, но что одно из них бывает более непостигающее, другое – менее, потому что прежде всего будут противоречить сами себе и природе вещей стоики. Именно, как человек не отличается от человека, поскольку он человек, и камень – от камня, так и непостигающее представление не отличается от непостигающего представления, поскольку оно непостигающее, ни ложное – от ложного, поскольку оно ложно. Опираясь на это, последователи Зенона учили, что заблуждения равны между собою [113]. Затем, пусть даже будет одно представление более непостигающее, другое менее. Чем это может им помочь? Последует то, что с более непостигающим не соглашается мудрец, а соглашается с менее непостигающим представлением, что нелепо. Ибо, по их мнению, мудрец имеет безошибочный критерий и во всех отношениях обоготворяется за то, что не составляет легкомысленного мнения, т.е. не соглашается с ложным, в чем состоит крайнее несчастье и падение невежд.
145
Для возникновения чувственного представления, например зрительного, нужно, по их мнению, сотрудничество пяти моментов: чувствилища (###), чувственного предмета, места, способа [явления] и смысла, так что если при наличии остальных будет недоставать только одного, как это бывает, например, в условиях ненормальной мысли, то не останется, говорят они, восприятия. Поэтому и постигающее представление некоторые не вообще называли критерием, но когда ни в чем из перечисленного для этого нет препятствия. Это, однако, невозможно. Ведь помимо различия чувствилищных путей, внешних обстоятельств и многих других случайностей, как мы выше рассмотрели, не теми же самыми и не одинаково представляются нам даже предметы, как мы говорили об этом раньше [114]. Поэтому мы можем сказать, что они представляются такому-то чувству и при таком-то обстоятельстве, но мы не можем достоверно знать, таков ли поистине предмет, каким он нам кажется, или он на самом деле один, а кажется иным. Вследствие этого не существует ни одного представления, которое бы не имело для себя никакого препятствия.
И разве они не впадают здесь в троп взаимодоказуемости? Ведь на наш вопрос, что такое постигающее представление, они [115] в целях определения говорят: "Оно есть то, которое вылепливается и запечатлевается от реально существующего и в соответствии с реально существующим, каковое представление не могло бы возникнуть со стороны не существующего реально". Затем, опять-таки поскольку все познаваемое в целях определения преподается на основании уже известного, то на наш запрос, что такое реальное, они, извернувшись, отвечают, что "реальное есть двигатель постигающего представления". Поэтому, для того чтобы понять постигающее представление, мы должны предварительно познать реальное, а для познания реального обратиться к постигающему представлению. Таким образом, ни то ни другое не становится ясным, ожидая своей достоверности от другого.
Как одни из представляемых предметов являются и реальны, а другие являются, но как раз не реальны и поэтому мы нуждаемся в некотором критерии, который покажет нам, что является и вместе с тем существует, а что только является, но не существует, – так и в представлениях одни – постигающие, другие же – нет, и поэтому мы нуждаемся в критерии, который определит, какие из них постигающие, а какие непостигающие и ложные.
146
Итак, этим критерием станет или постигающее представление, или непостигающее. И если им станет непостигающее представление, то за этим последует то, что критерием всего вообще сразу станет непостигающее представление, на обязанность которого возлагается и оценка постигающего представления, чего мы не пожелаем. Если же им станет постигающее представление, то, во-первых, это нелепо, потому что мы собираемся судить его само, постигающее ли оно; а во-вторых, если для распознания постигающих и непостигающих представлений мы возьмем критерием постигающее представление, то придется при помощи постигающего представления проверять, постигающее ли на самом деле представление, которое берется это оценивать, а то постигающее представление – опять при помощи другого, и так до бесконечности.
Но, может быть, кто-нибудь скажет, что постигающее представление является критерием для представляемого предмета, что он в истинном смысле существует, и для самого себя, что оно постигающее. Это не отличается от обратного утверждения, что представляемый предмет оказывается оценкой самого себя и представления. Именно, как при различии явлений спрашивается, на основании какого критерия мы отличаем реальное от нереального, так и при несогласии представлений мы разбираем, какой критерий позволяет нам считать одно постигающим, а другое непостигающим.
Вследствие этого при сходстве предметов, если критерием самого себя может быть представление, хотя и разноречивое, то и представляемый предмет сам на основании себя явится достоверным, хотя бы он был весьма сомнительным, что нелепо. Или если этот последний, поскольку он сомнителен, нуждается в оценке себя, то и представление будет нуждаться в проверке, которая покажет, действительно ли оно постигающее.
С другой стороны, если, по их мнению, всякое возражение невежды есть невежество и один только мудрец высказывает истину и имеет твердое познание истинного, то отсюда следует, что за ненахождением до сих пор мудреца по необходимости остается неоткрытою истина, а поэтому и все окажется непостижимым, поскольку мы все, будучи невеждами, не имеем прочного постижения сущего.
147
При таком положении дела скептикам остается возражения стоиков обратить в свою очередь против стоиков. Именно, поскольку, по мнению скептиков, к невеждам сопричисляются Зенон, Клеанф, Хрисипп и прочие представители этой школы, а всякий невежда одержим неведением, то Зенон совсем не знал, окружен ли он миром или сам окружает мир и мужчина он или женщина; не ведал и Клеанф, человек ли он или зверь гораздо более пестрый, чем Тифон [116]. В самом деле, Хрисипп или знал этот стоический догмат (я имею в виду положение "Невежда ничего не знает"), или даже не понимал его. И если он понимал, то ложь, что ничего не знает невежда, ибо Хрисипп, будучи невеждой, знал это самое положение, что "Невежда ничего не знает". Если же он не знал бы даже того положения, что "Невежда ничего не знает", то как он может высказывать свое мнение о многом, полагая, что мир один и управляется промыслом, что его сущности предстоит полное изменение и многое другое?
Можно, если кому нравится, приводить в порядке возражения и другие апории, которые обыкновенно стоики преподносят скептикам. Однако после выяснения формы этой аргументации нет необходимости в многословии.
Что же касается тех, кто принимает вероятные представления, то речь о них будет краткая. Именно эти критерии приняты ими как одно из двух: либо как полезные в житейском обиходе, либо как полезные для отыскания истины в сущем. И если они скажут первое, то окажутся нерассудительными. Ведь ни одно из этих представлений не может само по себе служить для житейского обихода, но каждое нуждается в наблюдении, по которому одно является через то-то вероятным, а другое через то-то разработанным и нерассеянным.
Если же – для отыскания истинного, то они провалятся, так как только вероятное представление не есть еще критерий истинного. Ведь для открытия истинного надо, чтобы гораздо раньше представление было разработано, причем при исследовании каждого из замечаемых нами в его области моментов у нас не должно возникнуть подозрение, что пропущено нечто долженствующее быть исследованным, потому что, если мысль рассеивается, упраздняется познание истины.
148
И вообще они не получат подкрепления от своих аргументов. Ведь как они, принижая постигающее представление, твердили, что оно не есть критерий истины, поскольку около него находятся другие, неразличимые от него ложные представления, так не исключено, что при рассмотрении вероятного представления среди исследуемых нами предметов обнаружится нечто другое, ложное, так что, к примеру сказать, нам будет казаться, что мы в надлежащем состоянии имеем душу и тело, а на самом деле не так или представляемый предмет кажется видимым на известном расстоянии, в действительности же находится в ином положении.
Самое главное, впрочем, это то, что если ни все представления верны, ни все представления неверны, ни одни верны, а другие неверны, то представление не будет критерием истины. Вследствие этого ничто не будет критерием, потому что нет твердого знания ни о действующем (###), ни о посредствующем (###), ни о направленности (###).
Но догматики, возражая, обычно спрашивают, как же скептик может говорить об отсутствии критерия. Именно, он говорит это или без критики, или пользуясь критерием. Если без критики – он будет недостоверен; если же при помощи критерия – то он запутается и, утверждая, что нет никакого критерия, согласится для доказательства своего положения принять критерий. И в свою очередь в ответ на наше заключение "Если есть критерий, то он или определен, или неопределен" и на соображение, что вследствие этого – одно из двух: или он впадает в бесконечность, или бессмысленно утверждает, будто нечто является критерием для самого себя, они в виде возражения утверждают [117], что не бессмысленно допускать что-либо в качестве критерия для самого себя. Ведь отвес проверяет самого себя другие предметы; и весы определяют равновесие и других предметов, и себя самих; и свет открывает не только другие предметы, но и самого себя, вследствие чего якобы и критерий может стать критерием и других и самого себя.
149
Но против первого можно возразить, что в обычае скептиков не защищать достоверное, но довольствоваться в отношении последнего как достаточным основанием общепринятым предположением, а кажущееся недостоверным защищать и каждое из недостоверных положений уравнивать в значении с той достоверностью, которой обладают [мнения], одобренные преданием. Поэтому и в настоящее время мы предприняли наши рассуждения не для упразднения критерия, но из желания показать, что существование критерия совершенно недостоверно, поскольку даются такие же исходные точки зрения для противоположного. Затем, если мы на самом деле думаем устранить критерий, то мы можем для этой цели пользоваться представлением, пусть и не как критерием, и принимать согласно с ним встретившиеся нам вероятные суждения, утверждая, что никакого критерия нет, но делаем мы это не потому, что всецело согласны с ними, ибо и противоположные суждения одинаково вероятны.
"Клянусь Зевсом, ведь нечто может быть критерием и самого себя, как это происходит с отвесом и коромыслом весов". Это, однако, ребяческая забава. Ведь для каждого из этих критериев есть какой-то высший критерий, каковы чувственные восприятия и ум, благодаря чему мы и приходим к их построению, тогда как догматики не допускают никакого критерия более высокого, чем тот, который до сих пор был предметом нашего рассмотрения. Поэтому он недостоверен, говоря что-либо о себе и не имея свидетельства своей истинности.
