Текст книги "Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю"

Автор книги: Самарий Великовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Каждая из них дается таким изнурительным душевным трудом, каждая сулит столь бесценные находки, столь важные снадобья для излечения «перемудрившего» человечества от неугов, что отдельные жертвы здесь не то чтобы вовсе не в счет, но и не так уж катастрофичны. До потерь ли, когда чудится, будто стоишь чуть ли не на пороге открытия алхимического камня, с помощью которого можно превратить тусклый металл угнетенного прозябания в чистое золото счастья. Одна из таких огорчительных, но неизбежных потерь – застреленный араб в «Постороннем». Вот откуда – «ослепленпость», «забывчивость» Камю, готового пренебречь даже заветами весьма почитаемого им Достоевского, который вздернул на дыбу раскаяния и своего Раскольникова, и своего Ивана Карамазова. Мерсо же слегка досадует – не более того[45]45
  Стоит, кстати, сопоставить эту «досаду» с душевными мука ми, которые испытывает героиня сделанной Камю пятнадцать лет спустя театральной обработки «Реквиема по монахине» Фолкнера (см. «Иностранная литература», 1970, № 9), где вина за гибель последней потаскушки, негритянки, тяжелейшим бременем ло жится на совесть ее белой хозяйки, – чтобы уже сейчас мысленно представить себе расстояние, которое предстояло пройти писателю.


[Закрыть]. Жизнь его для Камю – козырь, обещающий побить карты служителей правосудия. И он уже не замечает, что у них на руках козырь не менее сильный – жизнь, оборванная ни за что ни про что. А ведь она, вопреки умолчаниям Камю, существенно меняет нрав ственную суть рассказанной им истории. И если «чужак» – Христос, распятый фетишистами фарисейской охранительности, то погибший от его рук араб – Христос, распятый фетишистом нутряной раскованности. Оба куль та смертоносны, и, вопреки всем стараниям Камю предпочесть второй первому, оба, пожалуй, – хуже. Ходатайство о пересмотре дела об убийстве, поданное Камю в трибунал взыскательной совести, даже при учете того, что преступление было непреднамеренным, поддержать по меньшей мере так же трудно, как и скрепить вынесенный приговор.

Замешательство, которое испытывает здесь живое и стихийное чувство справедливости еще до всяких умозрительных доводов, рождено неосознанной на первых порах догадкой, что внешне безупречное «или-или» Камю в чем-то казуистично, таит скрытый подвох. Так оно и есть, и в этом всегдашняя беда «мышления наоборот». Оно ничего не может поделать с прорехами и изъянами тех одежд, которые само же выворачивает наизнанку. Выхолощенный ритуал судилища только формально-логически противостоит наивной естественности «постороннего»; исторически же и попросту житейски они гораздо ближе друг другу, чем кажется. Их сопряжение как раз и есть парадокс самого буржуазного мироуклада, где свод официальных установлений – жесткая узда для коренящихся в толще анархических вожделений его атомизированных и предоставленных самим себе обитателей. Принудительный формализм права дает чисто внешние скрепы этому скорее совражеству, чем содружеству одиночек. Он – сугубо головной рассудок, призванный предохранить от распадения общественное тело, составленное из частиц, у каждой из которых своя особая корысть и своя забота, своя насущная плотская нужда. Стычка охранительной условности и своевольного естества в «Постороннем» прямо восходит к этой давней распре двух сожителей поневоле. Тут сокровенное, нутряное рвет стеснительные путы, клеточка на свой страх и риск пробует ускользнуть от включающей ее насильственно структуры, всеми болезнями которой она, однако, затронута. Озарения, которые Камю поручил высказать под занавес своему подопечному, на поверку вовсе не правда бытия вообще, а одна из правд того самого жизнеустройства, о чьем благополучии пекутся следователь, прокурор, священник.

В самом деле, смерть принимается за конечную истину всех истин тогда, когда человек мерит все замкнутой одиночностью своей жизни. Человечество в его прошлом и настоящем знает, однако, и совсем иные измерения, принятые в иные времена: мудростью тех, кто спаян со своим родом, племенем, страной, с общим делом или дерзанием, издавна был взгляд на все сущее из бесконечности жизни, в которой смерть, как гибель библейского зерна, – момент трагический, но включенный в круговорот вечного умирания и воскресения. «Если я не за себя, то кто же за меня; если я только для себя, то зачем я?» – эта заповедь, во всем противоположная убеждениям одинокой человеческой пылинки на ветру суровых судеб, тоже ведь родилась не зря, а проверена и подтверждена не одним поколением.

Метафизика «земного удела», исповедуемая Камю, следовательно, сама по себе исторична и не поднимается над горизонтами внушившего ее общества. Она есть его домашний дух, его исчадие, его философический ангел-хранитель и бес одновременно. Посягая на слишком уж выпотрошенные установления буржуазного порядка, Камю оставляет в неприкосновенности его нравственную начинку – индивидуалистическую буржуазность. В конце концов судьи «чужака», прихлопнувшего случайного встречного так, будто это назойливая муха, и в самом деле преувеличивают, усмотрев в неосторожном нарушителе ритуала заклятого врага – вот уж, что называется, у страха глаза велики. Точнее, они велики у разделяемого Камю бунтарства «блудных» и нередко заблудших детей самодовольной охранительной добропорядочности, опьяненных своим духовным отпадением от отчей опеки и еще пуще – своим запальчивым вызовом самому творению.

Без сомнения, у Камю, как и у некоторых других глашатаев «несчастного сознания» XX века, предостаточно яростного остроумия в развенчании официозной мертвечины, с тупым упорством давящей живую жизнь. Им не занимать искренности, тяги ко всему подлинному, восстающему против выпотрошенных подделок, не ведающему пугливого самооскопления. Все это делает их книги чутким свидетельством изнутри о разочарованиях, утопиях, тупиках рядового обывателя в тисках цивилизации Запада, находящейся на своем историческом излете. Все это побуждает прислушаться к их вовсе не праздному беспокойству по поводу оскудения гражданственности, промотавшей свою душу и полагающей, что она тем успешнее повергает в священный трепет и обеспечивает здоровую нравственность, чем сильнее сотрясает воздух, бряцая затверженными прописями.

Камю помышлял, однако, о гораздо большем, чем просто тревожное свидетельство, сигнал бедствия. Повесть мастерски выстраивалась им как «миф, укорененный в жаркой плоти дней» (I, 1610), как «сокровенный сплав жизни и раздумья о жизни» (I, 1417) – в некотором роде задача для совести и ума, притча, исподволь подводящая к открытию самых простых и самых важных истин бытия и завершаемая ненавязчивым, но очевидным советом не пренебречь откровениями предсмертного часа. Конечно, Мерсо для Камю еще не мудрец, постигший все секреты праведной жизни, но все-таки уже послушник, находящийся в преддверии благодати, – обладатель «правды, правды быть и чувствовать, пусть пока что негативной, однако такой, без которой никакое овладение самим собой и миром вообще невозможно» (II, 1920).

Увы, заверения «постороннего», причастившегося сиюминутных даров жизни, не очень-то убеждали: смущала гильотина впереди, да и труп жертвы позади – все то, что исходит от «других» и вторгается в беседу с глазу на глаз между одиноким конечным телом и бесконечным мирозданием. Камю явно не хватало оглядки на себя со стороны. Он слишком легко выдавал за правдоискательство наспех сочиненные мифы спасения, на свой лад перелагая бытующие вокруг житейские толки о суете сует и смерти каждого в одиночку, об очистке от скверны ненатурального и омовении в прозрачных водах естества. И в своей поглощенности столь прельщавшей его утопией «телесного раскольничества» не замечал, что вся эта расхожая мыслительная монета подсунута ему тем самым обществом, против которого он ополчался. А с ней невозможно преуспеть в учительстве. Если презрительное «нет», брошенное Альбером Камю обществу, которое прикрывает свою опустошенность ветхими лохмотьями словес, ни на грош в них не веря, с лихвой заслужено, то правда разобществления и добровольного робинзонства, чьим подвижником сделан «посторонний», – заблуждение, и весьма опасное.

Открытие «других»
«Миф о Сизифе», «Письма к немецкому другу», «Недоразумение»

А между тем учительство было страстью Камю. Он был из тех моралистов с колыбели и по призванию, кому невыносимо жить просто так – потому что живется, пока еще не настигла смерть. Он испытывал нужду в том, чтобы прежде всего растолковать себе и другим, отчего жить все-таки стоит, коль скоро каждый затерян в мироздании без руля и без ветрил и каждому предназначено, однажды возникнув из праха, в прах же и обратиться. «Посторонний» был прикидкой решения этой квадратуры житейского круга. Теперь предстояло пойти дальше и все осмыслить теоретически. Вслед за «Посторонним» Камю взялся за философский труд «Миф о Сизифе», чтобы выполнить уже не в вымышленном повествовании, а в прямых логических выкладках давний свой замысел, высказанный им в отзыве на повесть Сартра «Тошнота»: «установить абсурдность жизни – это вовсе не конец, а только начало… Нас интересует не само по себе это открытие, а его следствия и правила поведения, из него извлекаемые» (II, 1419).

«Миф о Сизифе» в основных своих разделах был написан где-то между маем 1940 и февралем 1941 года – в месяцы разгрома Франции и последующего утверждения в ней порядков покоренной и разделенной на две зоны страны. Отсюда – горькая сумрачность сочинения, которое открывается афоризмом: «Есть лишь одна поистине серьезная философская проблема – проблема самоубийства» (I, 99). И хотя прямо о происшедшей со страной катастрофе речь нигде не заходит, ее гнетущая тяжесть различима в самом ходе и повороте мысли Камю. Все выглядит так, будто недавнее поражение давало ему ключ к вечным загадкам нашей земной судьбы. Военная катастрофа, размышлял он еще в 1939 году, «выявляет гораздо более глубинную и сущностную абсурдность жизни вообще, придает ей непосредственную осязаемость и настоятельность. Если эта война и может оказать на человека какое-то воздействие, так это укрепить его в представлениях о собственном бытии и в тех суждениях, которые он выносит по этому поводу. С того момента, как война стала фактом, любое суждение, не учитывающее ее, ложно»[46]46
  Camus Albert. Carnets I, pp. 166–167.


[Закрыть].

Старая мудрость «жизнь прожить – не поле перейти» может служить кратким введением в ту трагедию мысли, которая прослежена в «Мифе о Сизифе». Едва ли не каждому, замечает Камю, рано или поздно случается задать себе вопрос: а есть ли нужда преодолевать и дальше житейские трудности, не проще ли плюнуть на все и покончить с собой, вместо того чтобы влачить до могилы бремя своей участи? Самый что ни на есть личный, это одновременно и самый общий, метафизический вопрос о смысле бытия. В поисках ответа пытливый ум обращается ко всему на свете, надеясь постичь конечное «почему?» своей малой и всей необъятной жизни на земле. Но эта жажда ясности повсюду наталкивается на частичные научные истины, не охватывающие всего сущего и к тому же назавтра устаревающие, обреченные быть вытесненными или поглощенными истинами новыми, столь же, впрочем, неполными. История человеческого знания, по Камю, – вереница подобных сменяющих друг друга гипотез, приблизительных, преходящих, освещающих лишь отдельные пласты жизни, всегда оставляя что-то непостигнутым.

Судить об этом вечном и вечно незавершенном освоении неведомого можно двояко: либо находя удовлетворение в том, что неуклонно расширяются границы освоенного, либо замечая в первую очередь, что за их пределами неизменно есть огромный остаток. Камю склоняется ко второй точке зрения, поскольку для его «почему?» не важно, какую долю заблуждения будет заключать в себе очередное приближение к абсолюту, здесь неполнота равносильна краху. И это превращает в глазах моралиста, одержимого логикой «все – или ничего», относительность всякого знания – в призрачность, химеричность. Взыскующий «предельной» всеохватывающей правды, будучи повергнут в смятение тем, что так и не смог добиться окончательной, бесповоротной, во веки веков не поддающейся пересмотру истины своего собственного, а значит, и вообще людского удела, бросается в другую крайность и оплакивает немощь любых попыток разорвать пелену мнимых достоверностей: «ничто не ясно, все – хаос, человек… довольствуется лишь точным знанием стен, которые его окружают» (II, 117). Он даже не вправе без оговорок утверждать, что мир – абсурден, это было бы, считает Камю, слишком самонадеянно. «Сам по себе мир попросту не разумен, это все, что можно о нем сказать. Но столкновение этой иррациональности с отчаянным желанием ясности, зов которой раздается в глубинах человеческого существа, – вот что абсурдно. Абсурд зависит столько же от человека, сколько и от мира. В данный момент он их единственная связь. Он их скрепляет друг с другом так, как людей может соединить ненависть. И это все, что мне дано ясно различить во вселенной без координат, где происходит приключение моей жизни» (II, 113).

Гносеология «Мифа о Сизифе», сводящаяся к безнадежному «я знаю, что ничего не знаю», – очередной и достаточно заурядный случай агностического философствования, беглый обзор теорий, почерпнутый из трудов Киркегора, Шестова, Бердяева, Хайдеггера, на которых Камю и ссылается. Сама по себе эта эссеистика из вторых рук важна и заслуживает серьезного анализа лишь постольку, поскольку является предпосылкой для того трагического стоицизма Камю, который оказался чрезвычайно созвучен нравственному климату во Франции тех лет.

В самом деле, возвращается Камю после теоретико-познавательных экскурсов к началу, если выходит, что тайна жизни непостижима и надежда пробиться к ней тщетна, если доступ к средоточию всех смыслов бытия нам заказан, разве не логично отказаться тянуть надоевшую лямку? Ответ, по видимости, неожидан: отнюдь нет. Поступить столь опрометчиво – значит просто устранить один из членов абсурдного противостояния «человек – мир», снять проблему, так и не попробовав ее решить. Религиозные мыслители именно так и поступают, упрекает Камю преемников истового протестанта Киркегора, когда от признания абсурда совершают прыжок в потустороннее и тем привносят в очевидный хаос сомнительный разум Божественного промысла. Они избирают «философское самоубийство», перечеркивая верой в небесную благодать все свои сетования на земную юдоль и тем самым примиряясь с последней. Самоубийство взаправду – ошибка в том же духе, хотя здесь примирение идет с противоположного конца. «Абсурд имеет смысл лишь постольку, поскольку с ним не соглашаются» (II, 122). От судьбы нельзя убежать и спрятаться, достоинство подлинно мужественной и ответственной личности, по Камю, в том, что она не отворачивается от нестерпимой правды, но бросает вызов хаосу, на развалинах слепого послушания учреждает культ трезвого несогласия и наперекор всему продолжает жить. «Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем сознание в схватке с действительностью, которая его превосходит. Ни с чем не сравним облик гордой человечности… Дисциплина, которую дух предписывает себе, воля, которую он выковывает из любого подручного материала, решимость все встретить лицом к лицу – в этом есть мощь и незаурядность» (II,139).

Именно таким ореолом героического величия, согласно Камю, окружен в памяти потомков вечный труженик Сизиф из древнего предания. Неправедные боги обрекли его на мучительную казнь: он должен был вкатывать на гору обломок скалы, но всякий раз, когда Сизиф достигал вершины, глыба срывалась и все приходилось начинать сначала. Спускаясь к подножью, «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», сознавал до конца несправедливость выпавшей ему доли, и сама эта ясность ума уже была его победой. Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады, он презирал своих палачей. Не в силах отменить наказание, он превратил свой тяжкий труд в обвинение их мстительности, в свидетельство мощи несмиренного духа. «Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и поднимает скалы… Этот мир, где отныне нет повелителя, не кажется ему ни бесплодным, ни никчемным… Восхождения к вершине уже достаточно, чтобы заполнить человеческое сердце. Следует представлять себе Сизифа счастливым» (II, 198).

Позволительно усомниться: перекрестить страдание в счастье вовсе не означает обрести счастье. Конечно, Сизифу, каким он предстает у Камю, дано испытать горделивую радость узника, мысленно ставшего выше своих тюремщиков. Пусть они заковали его тело, им не сломить его духа. Он искренне верует: «нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься презрением» (II, 196). Но когда Камю признается, что «ад настоящего – вот царствие» (II, 197) Сизифа, потерявшего надежду во веки веков избавиться от своего камня, он гораздо более точен: преисподняя с ее пытками и безысходностью еще никогда не была краем вкушающих блаженство.

Да и сама Франция 1940–1941 годов, где Камю завершал свое эссе, не походила никак на землю обетованную. Здесь счастливы были разве что мерзавцы из петеновского охвостья. Зато Сизифами чувствовали себя многие. Разгром обрекал на рабство. У всех в памяти были свежи поджог рейхстага в Берлине, гибель Испанской республики, Мюнхен, развал Народного фронта, «странная война», Дюнкерк, паническое отступление разбитых войск вперемежку с мирными беженцами на юг, эсэсовские патрули на улицах Парижа. А газеты и громкоговорители наперебой предрекали, что вот-вот падет Москва, и до Сталинграда было еще не близко. Сегодня, зная все, что произошло потом, спустя годы, нелегко взглянуть на сложившуюся тогда обстановку изнутри, глазами тех, кто был жестоко оглушен разгромом, заслонен от истинного хода событий плотным занавесом торжествующей лжи и вынужден питаться случайными сбивчивыми слухами. А между тем сам Камю был одним из таких оглушенных, и потому, подбирая ключи к «Мифу о Сизифе», стараясь расслышать действительное звучание книги, желательно вникнуть как раз изнутри в это духовное распутье не одного Камю, воспроизвести его для себя хотя бы мысленно. Попавшим на столь трагический перекресток без достаточного мировоззренческого оснащения, пожалуй, и впрямь было от чего впасть в безнадежность, заклеймить кровавое безумие, бессмыслицу, несправедливость истории, будто взявшейся воочию доказывать, что она жестока, кровава, равнодушна к нашим запросам, что ей плевать на благородные чаяния и она охотно, как последняя девка, отдается громилам и авантюристам.

Пройдет год-два, и победа на Волге послужит первым внушительным опровержением этих апокалипсических «очевидностей». Пока же просто логике с ними не совладать. Она как дважды два расчислит, что положение безвыходное, что с ним приходится мириться, ничего поделать нельзя, сопротивляться глупо и остается либо идти на сотрудничество с победителями, либо, исчерпав последние капли надежды, сунуть голову в петлю. Во Франции был такой момент, когда плоское здравомыслие толкало на предательство или самоуничтожение. Устоять против обоих искусов рядовому французу, погруженному в повседневные заботы и далекому от того, чтобы со знанием дела взвешивать разные исторические возможности двух лагерей, столкнувшихся в вооруженной схватке не на жизнь, а на смерть, помогали тогда не столько логические доводы, сколько парадокс – непроизвольное и «сумасбродное» побуждение, безотчетный порыв, поступки и поведение, рассудочно не выводимое из обозреваемых непосредственно фактов и, по видимости, не имеющее шансов на успех. Продолжаю жить и делать свое дело, зная, что это абсурдно, – вот не слишком надежный и все же на худой конец пригодный лозунг, под которым проходило тогда существование многих.

Стоическое умонастроение «Мифа о Сизифе» и было одной из таких «несуразных» – с точки зрения обывательского благоразумия – позиций. «Отчаяние, ведущее к осмысленному… самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю, – проницательно расшифровывает исследователь философско-исторический смысл парадоксальной установки Камю. – Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так устроил. Представление, будто социально-исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным, буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно это – эта привычка, этот стереотип мирного времени – толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубины дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования»[47]47
  Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм. (Историко-критический очерк), II – «Вопросы философии», 1967, № 1, стр. 129. В этой работе, несмотря на досадные фактические неточности в подаче французского материала, сделана, как справедливо отметил в отзыве на нее И. Виноградов («Новый мир», 1968, № 8), одна из чрезвычайно плодотворных попыток перейти от сугубо доктринерского изобличения экзистенциализма к пристальному – и потому, по сути, гораздо более критичному – исследованию духовно-исторических корней этой философии и тех действительных значений, которые она имела в разных странах в разные моменты своего становления.


[Закрыть].

Разумеется, наряду с таким еретическим отпадением от пораженческой ортодоксии тогдашняя Франция знала и совсем иное, гораздо более надежное опровержение – в мыслях и на деле – всякого приспособленчества. Вполне осознанно, твердо обосновывая свои взгляды с помощью как раз четкой логики, напору этих мрачных угнетающих фактов сопротивлялись прежде всего коммунисты: их анализ борющихся на историческом поприще сил ставил оптимистический исход трагедии в прямую зависимость от мощи воздействия на происходящее со стороны лагеря, который сражался против фашизма. По-своему (хотя и далеко не столь уверенно), было на что опереться и убежденным христианам с их верой в грядущее воздаяние за земные беды и грехи, и католическое крыло Сопротивления с самого начала было во Франции достаточно мощным, кстати и в литературе, где оно выдвинуло столь значительных мастеров разных поколений, как Мориак, Бернанос, Маритен, Жув, Эмманюэль, Массон. Однако по заключению тех, кто вместе с Камю усматривал в фашизме очередное воплощение исконно враждебных и неизбывных судеб, «лечение надеждой» (Элюар) расходилось с их диагнозом случившегося. Им оставалось лечить себя и себе подобных отсутствием надежды – менее успешно, но и не вовсе без результатов.

Камю улавливал в обрушившихся на Францию потрясениях еще одно печальное напоминание о провале «идеализма блаженных» (I, 1824) – преемников незадачливого вольтеровского горемыки Панглоса с его прекраснодушным «все к лучшему в этом наилучшем из миров». Бесполезно, даже вредно прятаться от горьких очевидностей; трезвый взгляд на вещи по крайней мере оберегает от болезненной сломленности, какой сопровождается крах взлелеянных и не оправдавшихся ожиданий. «Дела пойдут гораздо лучше, когда будет раз и навсегда покончено с надеждой» (I, 1466). Проститься с ней не значит, однако, впасть в отчаяние. Проявляя, как говорится, «добрую непоследовательность», Камю предостерегал и от слишком распространившегося в те дни «смешения трагедии и отчаяния» (II, 836). Последнее чревато капитулянтством, тогда как трагический настрой ума вовсе не исключает «хорошенького пинка под зад беде», ссылался он на крепкие слова Лоренса (II, 1466). В статье, напечатанной в газете «Французский Тунис» в январе 1941 года (позже этот текст был переработан в эссе «Миндальные деревья» для книги «Лето»), Камю писал: «С ясным умом выносить удары судьбы не значит с ней смиряться. Дух может быть убит лишь одним: отчаянием, которое ведет к худшей покорности… Я полагаю, что духу есть чем заняться и помимо самоотрицания и самоуничижения. Запасшись как следует презрением и пренебрежением, те из нас, кто заслуживает того, чтобы преодолеть несчастья, их преодолеют. Не станем слушать кричащих о светопреставлении» (II, 1824).

Прямо перекликаясь с этими прикрепленными к хроникальной злобе дня публицистическими призывами Камю, «Миф о Сизифе», конечно, не есть прибегающие к потаенному эзопову иносказанию очерк духовной ситуации 1940/41 года, как она являлась рядовому французу. Сам Камю представлял свое эссе как попытку «описать в чистом виде болезнь умов» (II, 98) всего XX столетия – растерянность обыденного сознания перед ходом отчужденной цивилизации, которую уже не оправдать ни Промыслом Божьим, ни опошленным либеральными сочинителями всеблагим Разумом, предрекавшим счастливый конец сказке по имени история.

Однако в тогдашнем тупике, результате поражения, Камю искал и нашел феноменологическое обнаружение своей онтологии: происходившее вокруг как будто служило особенно веским подтверждением его давних мыслей о трагизме земного удела вообще и заброшенности личности посреди враждебного ей хаоса. Случай помог им обрести отчетливость, он же подверг их проверке крайне острым кризисом, когда все благополучные прогнозы на будущее выглядели обманом, и позволил выявить ту долю нравственной правоты, которую в полосу катастроф несет в себе «безрассудное», «врожденное», не внимающее калькуляциям непокорство.

Без учета этого запаса духовной прочности остается загадкой, как и почему Камю, еще вчера в «Постороннем» ниспровергавший всякую гражданственность, вскоре станет ведущим журналистом подпольной газеты «Комба». В несоглашающемся долготерпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества. Однако уже размежевавшись с пораженцами, Сизиф еще не встал в ряды сопротивленцев. Пережить, перенести тяготы лихолетья можно было и так; бороться, не избавившись хотя бы частично от замкнутости исключительно на самом себе, – нельзя.

Попробуем продолжить раздумье о трудах Сизифа и на минуту допустим, что он, вопреки всем предначертаниям богов, однажды все-таки спустился на равнину, где обитают его соплеменники. Мысль его из заоблачных горних высей безлюдья перенеслась на грешную землю с ее грешными жителями. До сих пор все было тяжело, но по крайней мере ясно: камень, склон горы и нечеловеческая работа, от которой Сизиф не волен избавиться. Теперь перед Сизифом много разных путей, среди них надо самому сделать выбор – следовательно, обдумать, почему, собственно, поступать так, а не иначе. После разреженной атмосферы морали умозрительной приходится окунуться в плотную атмосферу морали вполне практической, определиться не по отношению к надмирному року, а по отношению к другим людям. И тут-то оказывается, что Камю снабдил своего Сизифа легкими, не слишком приспособленными к воздуху равнины.

Сизиф судорожно начинает поиски. Где та печка, от которой следует плясать? На ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все абсурдно, значит, все безразлично, значит, «все дозволено», пусть последнее и «не означает, будто ничто не запрещено» (II, 149). Сизиф последователен, он крепко усвоил уроки своего истолкователя, и оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается им не с радостью, а в тоске и смятении, сути дела не меняет. В мире, где все обречены и единственная безусловная истина – смерть, «иерархия ценностей бесполезна» (II, 144), любой выбор правомерен, лишь бы он был сознателен. «Человеку абсурда… не в чем оправдываться. Я исхожу из принципа его невиновности» (II, 149). А раз так, то и всякие угрызения совести – пустое занятие. Вообще, «в счет идет не прожить жизнь лучше, но пережить побольше» (II, 143), «качественный» подход к поведению заменяется «количественным». Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо или дурно, будущее не предлагает никакой цели; нужно научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. «Настоящий момент и смена настоящих моментов перед всегда бодрствующим сознанием – вот идеал абсурдного человека, хотя само слово идеал здесь звучит ложно» (II, 145), поскольку ценностные суждения к такому случаю вовсе не приложимы. Такой Сизиф и в самом деле может быть расшифрован другой легендой, привлеченной Камю в его книге, – легендой о Дон-Жуане. Как может быть распознан в этом величавом страстотерпце и закутанный в одежды мифа Мерсо, который повинуется лишь сиюминутному желанию, даже если в данный момент это желание состоит в том, чтобы разбить гнетущую послеполуденную жару выстрелами в себе подобного.

Умудренный страданием Сизиф и его «наивное подобие» Мерсо могут пригодиться при развенчании фарисейской «добродетели» и опустошенной гражданственности. Но с помощью этих «посторонних» вряд ли можно учредить сколько-нибудь удовлетворительный кодекс нравственности, в которой философическая коллизия «человек – судьба» заменяется историческим и попросту житейским сопряжением «человек – другие люди – человечество».

В предвоенные годы, когда у Камю складывался замысел и «Постороннего», и «Мифа о Сизифе», другой французский писатель-моралист, Сент-Экзюпери, в книге очерков «Планета людей» (1939) настоятельно выдвигал сходные вопросы: почему человек не сдается и в тупике? Что движет тогда его поступками? Отчего он продолжает жить и делать свое дело, когда лично ему, казалось бы, уже ничто не сулит спасения, когда смириться гораздо проще и «логичнее», чем сопротивляться беде? Летчики почтовых линий у Сент-Экзюпери, потерпев аварию где-нибудь в горах или в пустыне, не раз теряли надежду предотвратить гибель и на исходе сил, когда от истощения, ран и жажды меркнет разум, испытывали необоримую потребность лечь, забыться, навсегда уснуть, растворившись в столь притягивавшем «постороннего» «нежном безразличии мира». Самоубийство для них тоже в какой-то момент было заманчивым соблазном, и они тоже его отвергали. Но вовсе не из презрения к несправедливому року, не из вызова Судьбе, до которой им нет дела. Самого по себе Сизифова «восхождения к вершине» недостаточно, чтобы побудить их к подвигу. Друг Сент-Экзюпери летчик Гийоме, несколько дней и ночей подряд упорно выбиравшийся из глухого снежного безлюдья Андов, где рухнул его самолет, рассказывает, что в самые страшные минуты им владели мысли вполне житейские о тех, кто ждал его и нуждался в нем: «Ей-богу, я такое сумел, что ни одной скотине не под силу… В снегу теряешь всякое чувство самосохранения. Идешь два, три, четыре дня – и уже ничего больше не хочется, только спать. Я хотел спать. Но я говорил себе – если жена верит, что я жив, она верит, что я иду. И товарищи верят, что я иду. Все они верят в меня. Подлец я буду, если остановлюсь!»[48]48
  Сент-Экзюпери Антуан де. Сочинения. М., 1964, стр. 108, 190. Далее страницы в тексте указываются по этому изданию.


[Закрыть]. И Сент-Экзюпери продолжает: «Его величие – в сознании ответственности. Он в ответе за самого себя, за почту, за товарищей, которые надеются на его возвращение. Их горе или радость у него в руках. Он в ответе за все новое, что создается там, внизу, у живых, он должен участвовать в созидании. Он в ответе за судьбы человечества – ведь они зависят и от его труда… Быть человеком – это и значит чувствовать, что ты за все в ответе. Сгорать от стыда за нищету, хоть она как будто существует и не по твоей вине. Гордиться победой, которую одержали товарищи. И знать, что, укладывая камень, помогаешь строить мир» (199). Гийоме, которого мучают угрызения совести оттого, что, пропав без вести, он лишит жену права на получение страховки, Гийоме, которому «плевать на презрение к смерти» игроков-авантюристов (причисленных в «Мифе о Сизифе», среди прочих, к «героям абсурда»), ибо «крестьянин небес» с самолетом вместо плуга обладает «истинным мужеством» и борется со смертью «во имя Созидания» (200), – мы достаточно далеки и от детской безгрешности «постороннего», не ведающего долга перед другими, близкими и дальними, и от Сизифа, катящего свой камень наверх «просто так», дабы уязвить богов.