Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 41 страниц) [доступный отрывок для чтения: 15 страниц]

**D.Ните, Treatiseе on Human Nature, London, 1909, р.371.

Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредме-ченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм – это мысль часовщика, объективированная в вещь;, понять эту вещь и значит понятийно извлечь из нее реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от вещей искуственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опред-меченную в них мысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы». Но творческие силы природы, что это – просто расхожая метафора или факт? Увы, мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства; мы говорим себе: «просто творческие силы природы – вот и все» – на этом «вот и все» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно прославленными, вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и беспредпосылочная мысль, крещенная в купели «Философии свободы», не остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во всей конкретности переживаемого факта – как творческие мысли поименных Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения – без всяких «пупков» и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная номенклатура вступит наконец в свои права и предложит нам на выбор богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных, африканских или новозеландских – все равно. Рудольф Штейнер в одной лекции 1905 года, стало быть еще в «теософский» период своей деятельности, следующим образом продемонстрировал эту технику перевода «Философии свободы» на традиционно теософский язык: «Изложенное мною здесь вы найдете там выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как «Я», Манас – как «более высокое мышление», чистое мышление, а Будхи… как «моральная фантазия». Все это суть лишь различные выражения одной и той же вещи». Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо-трусливом «вот и все». Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» – воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц. «Блаженны, – воскликнет он в лучшем случае, – все верующие в этих Ангелов, Архангелов, Архаев и прочая!» Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками (как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с ее «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»*.). Спору нет: для него это именно сказки, вот и все. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать ее в духе «Философии свободы». Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут-то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!» Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей молье-ровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»? Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то все равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги-биологи и вовсе станут пропадать на сеансах «трансцендентальной медитации»…

Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли, прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного. Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание которой обозначается в оккультизме техническим термином «испытание воздухом». Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ. Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному, она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия. Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы; инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой. Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий. Мысль «Критики чистого разума», отождествившая себя с пустой логической формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль «Философии свободы», всегда интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и взыскует таковых. Мысль как орган восприятия', по аналогии с глазом, воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи – повторим это тысячу раз – не вычитанные из какой-либо «священной книги» или услышанные из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами, калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис. Почитатели молодого Штейнера-философа в недоумении отворачивались позднее от Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек, столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об «Акаша-хронике» и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли примириться с тем, что «величайший оккультный учитель» был в молодости почитателем… Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами недомыслия – Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в свою необгоняемость, – лежала одна непрочитанная книга.

Характерно: возражения, записанные Э. фон Гартманом на полях посланного ему Штейнером экземпляра «Философии свободы», начинались с титульного листа. Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: «Теоретикопознавательный монизм и этический индивидуализм». Что этот гартмановский вариант в буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает здесь «сколько-нибудь существенного места». Поскольку же под определенным углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех кантовских критик (познавательную тему «Критики чистого разума» в первой части, этическую тему «Критики практического разума» во второй и тему свободы «Критики способности суждения», объединяющую первые две), то синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы – в традиционном смысле – здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая;, предоставленная ей топика ограничивалась либо специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой, либо же – на худой конец – чисто эстетическими задворками, как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону». Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная небывалость и новизна подхода. Топика свободы в «Философии свободы» занимает центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба региона «не подчиняющимся закону» художеством. Переход от первой части книги ко второй Штейнер обозначил однажды как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов». Если что-либо могло в корне противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при упоминании Бога – куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе», и куда более трусливым его соавтор по космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали оборачивалось сплошным естественнонаучным «Содомом», мораль без познания – сплошной дрессировкой и солдафонским «Так точно!». Что может быть паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии сначала выполняют «госзаказы» по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь подписывают всяческие жалкие петиции о «моральной ответственности ученого**. Честно признаемся себе: если познание без морали – это «Система природы» Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть… маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший «гольбахианство»*.

Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как «утекать» в технику и инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше, прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз Ницше, назвавшего себя однажды «самым независимым человеком в Европе»: «То, что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма». И еще этот взрыв пароксического самосознания: «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном – о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным». Самая глубокая коллизия совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься моральнейшим из людей (Ницше – «малень – кий святой», «il piccolo Santo» в оптике не читавших его книг случайных путевых знакомых); садистические консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления, повернуты у Ницше внутрь – жало чудовищно неконтролируемой свободы дожалило-таки его до сумасшествия… Это ницшевское сумасшествие и трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой «безбожника и крысолова» Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое сомнительное викторианское здоровье; И вот что нелепо: автора «Философии свободы» считали… ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Теннис (один из будущих «столпов» немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем том к числу наиболее уникаль-ных духовных событий Нового времени: здесь впервые было продемонстрировано искусство «философствования молотом», без того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: «… мне больно, что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы ее такой, как она есть: в каждой строке как личное переживание». И еще определеннее в почти одновременном письме к Паулине Шпехт: «Заболевание Ницше причиняет мне особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя «Философия свободы» не прошла бы для Ницше бесследно.

*Ср.: «Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей филосо-фии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до мученичества». Sade, Letters choisies, Рапа, 1963, р. 143.

Целое множество вопросов, оставлен-ных им открытыми, нашел бы он у меня в их дальнейшем развитии и наверняка согласился бы со мною в том, что его моральная концепция, его имморализм увенчи-вается лишь моей «философией свободы»*, что его «моральные инстинкты», надлежа-щим образом сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то, что фигурирует у меня как «моральная фантазия». Эта глава о «моральной фантазии» моей «Философии свободы» в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской «Гене-алогии морали», несмотря на то, что все содержание последней намекает на нее. И «Антихрист» является лишь особым подтверждением этого моего взгляда». Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а – если уж на то пошло – о «штейнерианстве» Ницше, так и не дотянувшегося до своей «Философии свободы», хотя и пожертвовав-шего всем, чтобы книга эта могла быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочпости и освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его выдергивание коренных моральных ценностей («Мы должны освобо-диться от морали, – так обронил он однажды, – чтобы суметь морально жить»), нашла в «Философии свободы» удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе хайдеггеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований и воли и оттого выглядящая уже нерабочей познавательной процедурой, а просто разрушительной страстью? Трагедия Ницше – трагедия лингвистически соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой афористической шпагой против адской «бронетехники» изощреннейшей лжи. Правило Павла: «Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой-то пародией, ибо судящий о всем был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков было уже и рукой подать до… психиатров. А между тем речь шла именно о чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных-таки в «шуме и ярости» артистически разошедшейся душевности;, путь от душевности вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и разбазариваемая в «веселой науке»; когда Ницше возвещает, скажем, «смерть Бога», то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а все то же требование беспредпосылочности, роднящее «безбожника» Ницше не со всякого рода «печальными демонами», а… с Мейстером Экхартом, который по-своему и не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: «Я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога». Но Экхарт на то и был «мейстером», что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего беспредпосылоч-ность, а под иными путями – пути мышления и теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки свободы.

*Так именно и сказано:«…seine Kr nungerst in meiner «Freiheitsphilosоphie» findet».

Путь к морали лежит через познание, и свобода, начинающаяся не с освобождения мысли, а сразу же высовывающаяся в зоне инстинктов, чувств, воли, естьужасный двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью свободы, при которой свободным провозглашается любое «я хочу» – от «хочу» бить стекла до «хочу» – хрюкать. Имагинация такой свободы – противообраз евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное «хочу», смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит: хочу познания. Тут-то и начинается в нас праксис освобождения мысли от прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в себе творческие силы мироздания, осознает себя как долг и ответственность перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой недоразумений и кривотолков, когда в основе ее лежит не чистая свободная мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы. Целые толпы первых встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов, отталкивается от нее, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей природе, которая изживается так и сяк, и, следова-тельно, мы свободны! Но в этой такой-сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюх-нуться в лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных «так» и «сякс»? – гоббсовская «война всех против всех», по существу лишь «война мышей и лягушек». Но узнать собственную природу и значит научиться самостоятельно мыслить, т. е. обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую Божественных Иерархий, но и выход из нее обратно в мир в качестве уже не блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой ответственности, но и несущего ее со всей легкостью эвритмическо-го жеста. «Бремя мое легко есть» – слово Спасителя, изумительный смысл которого рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем очевид-но, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне каждое «я хочу» изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно собственной божествен-ной природе, бывшей некогда откровением и ставшей нынче опытом. И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали:, праксис моральной фантазии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин, рассыпанных в «Фило-софии свободы». Такие страницы пишутся раз в тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову Достоевского, «громовому воплю восторга серафимов». Я не знаю, что происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же было, раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному сколько-нибудь значительному, сколько-нибудь живому и «вкусному» человеку не дано было – скажем так – не зевать. Какая же дьявольская изощренность потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам такой до неприличия скучный и пресный вид – на радость «тетушкам» всего мира и на потеху их «племянникам-сорванцам»*. Мораль-как-казарма, мораль-как-дрессировка, мораль-как-пугало – это еще куда ни шло; тут можно было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но мораль-как-зевок, мораль-как-средство от бессоницы, мораль-как-целомудрие начитанной и фригидной уродки – тут уже бессильно опускались руки. Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной «о морали» и с припиской: «СПб. – Киев, вагон», искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие: «Даже не знаю, через «ъ» или «е» пишется «нравственность». И кто у нее папаша был – не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее – ничегошеньки не знаю». Понятно, что все более или менее живое и самобытное должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны небесной, хоть сколько-нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована первенцами XIX столетия; ее манифест – «Или-или» Киркегора, сталкивающее в смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм, высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и уже модулируя в практику: алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Иерусалиме восторгается прокаженными («Вот куда бы привести колористов!»); «когда мне удается, – говорит он в одном письме, – найти в чем-нибудь, что все считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и смеюсь». Бодлер, иступленно выращивающий «цветы зла» в пику надушенным букетам буржуазной добродетели, воспевает «падаль» в одном из самых прекрасных поэтических творений века. Какой-то обворожительной адвокатской уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных искусствоведческих эссе: «То, что автор был отравителем, не служит доводом против его стиля». И вновь подает свой голос «радикальный до преступления» Фридрих Ницше: «Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов» – таков крайний вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: «Мир может быть оправдан только как эстетический феномен». И одновременно сжигает себя в бессильном гневе против воцаряющейся серости «русский Ницше», Константин Леонтьев: «Не ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали бы «коллективно» и «индивидуально» на развалинах всего этого прошлого величия?» Удесятерим эти примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная пропасть разверзлась между постылой монотонной моралью и неистребимой потребностью души в ярких слепящих красках. Вопрос, преследующий как наваждение: неужели для того, чтобы быть добродетельным, нужно непременно быть скучным? И уже в обратном проведении: неужели только зло может быть вразумительным и интересным? Ответная реакция морали не заставила себя ждать: яркость квалифицировалась как «демонизм»; гениальным отщепенцам мстили, эксплуатируя весь арсенал злобно-мстительных средств: норвежский критик публично призывал высечь Ибсена розгами; какой-то английский журналист, третьесортный писака фельетонов, протиснувшись в толпе к Оскару Уайльду, ведомому из зала суда в тюрьму, плюнул ему в лицо – можно представить себе, какой вздох облегчения пронесся по Европе, когда в дело вмешались ученые-психиатры и поставили диагноз: гениальность – это помеищ-тельство. Так мстила оскорбленная мораль, но ни один из этих актов мести не избавлял самое ее от собственного е'е диагноза: мораль – это зевота. Вот тут-то и случилось поистине нечто невероятное. «Философия свободы», вырвав мораль из катехизиса и вернув ее переживаниям, совершило чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно предчувствовал Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» (спасение морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат Галиани*, то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева обжигающий вскрик о «вдохновении добра», все это стало здесь ослепительной явью и возможностью. Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и, отождествив ее с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь наконец стало истиной – математически безупречная аксиома: мораль – это творчество, или она – ничто. Давайте же представим себе некого Оскара Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой, изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, – история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и, значит, диаметрально меняющего сотношение между «оригиналом» и «портретом»: оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим себе это – байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у морали, бодлеров-ские «цветы зла», преображенные в «цветочки» св. Франциска и «голубой цветок» Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл случившегося. Все, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые привилегии аристократической богемы – вкус, изящество жестов, умение изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания, инфракрасные и ультрафиолетовые частоты восприятия, вся «демоническая» техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность, которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдох-новения, словно бы речь шла – все еще – о художественных шедеврах, но нет же больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры вынашиваются годами, – о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и скажет: «Рисуй, что видишь!», то моральную свою свободу я не делю уже ни с кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от случая или неисповедимых прихотей моего дионисического компаньона, а от собственного моего – но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! – воления.