Текст книги "Христианство и перевоплощение"

Автор книги: Рудольф Фрилинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

свое жизнеутверждающее "да" существованию людей, он все же находился в потоке объективного воздействия события Христа. Еще не затронутое христианством "нет" отчетливо проявляется в рамках западноевропейской культуры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгауэра. У него мы читаем выразительнейшее утверждение: "Целью нашего существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть. Это – самая важная истина"11.

В Евангелии от Луки есть рассказ о "Путешествии в Эммаус" (Лк. 24), где наглядно видно отношение христианства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пытаются разрешить для себя ужасную загадку: почему Учитель должен был принять такой конец? Воскресший Христос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова, которые как бы определяют должное место буддийской истине о страдании: "Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?" (Лк. 24:26) Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды. Страдание открывает смысл этой жизни, оно – необходимый предварительный этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол Павел способен написать римлянам: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется (apokalyptein) в нас" (Рим. 8:18).

Воскресший Христос, шагая одной дорогой с учениками, высказывает христианскую истину о страдании. Это вправду истина, которая приобретается "в дороге", на "пути". И если в конце пути Будды стоит обрушившийся дом, то путь в Эммаус, ставший для учеников путем познания, приводит в дом

_______________________________________________________________

" Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Дополнения к четвертой книге, гл. 48. – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. И. М., "Наука", 1993. – Перевод М.И. Левиной. [Стр.63]

(Лк. 24:29). В этом доме Воскресший преломляет с учениками хлеб, и в этот миг они узнают его. В конце христианского пути стоит дом телесности воскресения, связанной с тайною святого причастия. И это проясняет суть путешествия в Эммаус. Ученики Христа могли бы сказать вместе с Буддой: "Строитель дома, мы видим тебя", но не в том отрицательном смысле, что, увидев строителя, они уничтожат его творение. Они видят не злого демона, который снова и снова гонит человека в фатальность земного воплощения, но сам Христос является как великий "зодчий", строящий дом для вечности, -ведь и в глубочайшей реальности символа Иисус из Назарета был плотником, "tekton" (Мк. 6:3).

Два понятия играют у Будды важную роль, причем в сугубо отрицательном смысле: "Имя и форма"; они-то, учит Будда, и должны быть преодолены на пути внутреннего стремления. В христианском понимании "имя" отражает "я" человека; земное имя как бы замещает вечное имя, которым Бог призвал человека к бытию. Для Будды "имя" – всего лишь средоточие иллюзорных эгоистических устремлений, совокупность пустого самодовольства. В значительной мере, вероятно, так оно и есть, однако это неправомерное толкование, ибо отрицание святости имени никоим образом не свидетельствует против истинного его значения. Открывающаяся в имени индивидуальность несет свойственную ей форму проявления как свой облик – ив духовно-душевном, и в телесном. В "форме" личности Будда опять-таки видит лишь своевольность и самообособление, способствующие эгоизму. Пусть и это в значительной мере тоже правильно, но для христиан имя, равно как и тело, обладает достоинством в собственном своем облике, ибо лицо человека во всем несовершенстве как бы отражает "лик вечный". Имя и форма в конечном счете суть высшее "Я" и тело воскресения. Ни того ни другого буддизм – при всем его величии– еще не узрел. Будда живет до события Голгофы. В словах "Я есмь" вочеловеченного Христа звучит "имя", в его теле воскресения открывается "форма".

Рассматривая здесь историю путешествия в Эммаус, мы отнюдь не утверждаем ни что она уже содержит учение о перевоплощении, ни что Лессинг сознательно подключил свою концепцию к идее воскресения. Но рассмотренная в сравне– [ Стр.64]

нии с буддизмом история путешествия в Эммаус может привлечь внимание к перелому, который объективно произошел благодаря событию Голгофы и без которого нельзя понять, почему идея реинкарнации вновь явилась на христианском Западе, причем с совершенно противоположным знаком.

Рудольф Штайнер

На этом фоне и будет рассматриваться антропософия Рудольфа Штайнера, в которой так часто и поистине удручающе поверхностно видят продукт, импортированный из Индии. Рудольф Штайнер родился в 1861 году; еще в детстве ему открылся сверхчувственный мир, который, как он скоро заметил, для окружающих попросту не существовал. И до сорокалетнего возраста он хранил полное молчание о своем сверхчувственном опыте. Обладая чуткой совестью исследователя, он невольно спрашивал себя, каким образом можно увязать его сверхчувственные прозрения с естественнонаучными методами и взглядами на теорию познания, господствующими среди современников. Прежде всего он обратился к не слишком популярным до той поры основам теории познания, изложенным в естественнонаучных трудах Гете, а затем приступил к формулированию собственной теории познания, которая нашла свое завершение в работе "Философия свободы" (1892). Не ссылаясь ни на какие "оккультные" содержания, Р. Штайнер сумел перекинуть мост от современной научности к признанию сверхчувственного, которое можно понять изначально в переживании мысли, осознающей самое себя.

Лишь на рубеже XIX–XX веков, после этой растянувшейся на десятилетия предварительной работы, он нарушил молчание о своем сверхчувственном опыте. Аудиторию Штайнер поначалу нашел лишь в Теософском обществе (основанном в 1875 году Е.П. Блаватской и Г.Ст. Олкоттом), в котором он в 1902–1912 годах был генеральным секретарем немецкого отделения. Как упомянуто ранее, Штайнер все время сохранял полную независимость и, в отличие от общепринятого теософского учения, рассматривал событие Христа как средоточие мировой истории. В истории человечества он видел постепенное развитие сознания человече– [Стр.65]

ского "я", – развитие, в силу которого человек сперва утрачивает издревле присущее ему ясновидение, но зато приобретает способность воспринять Христа как высшее "Я" (Новалис: ""Я" из всех "я"") и тем самым вновь найти доступ к духовному миру, откуда он родом. В 1913 году Рудольф Штайнер основал Антропософское общество. Главные его труды: "Как достичь познания высших миров?" (1904), "Теософия" (1904), "Очерк тайноведения" (1910).

В двух последних книгах излагаются также общие основы перевоплощения -не в виде неких туманных догадок, грез и комментариев, не в виде чисто философских спекуляций, но как результат добросовестного фундаментального духовного исследования, изложенный в форме концепции, которую может постичь современное сознание. В качестве базиса исследованию предпослано описание того, что объединяет в себе существо человека в своей подлинной реальности. Нынешняя антропология лишь в очень ограниченной степени подступает к этому существу человека. Чтобы оценить его по достоинству, необходимо применить исследовательские методы более высокого порядка, которые и указаны Р. Штайнером. Ближайшим к физическому телу сверхчувственным членом существа человека является "жизненный организм", "эфирное тело", имеющееся и у растения. Носитель душевного начала – "астральное тело", имеющееся и у животного. Далее, внутри человеческого душевного начала пробуждается формирующее индивидуальность собственно человеческое "я", духовное ядро, приходящее из вечности и проходящее через различные земные жизни. Сначала это "я" почти полностью скрыто в природной оболочке. В физическом, эфирном и астральном теле действует наследственность. Она никоим образом не ставится под вопрос, однако, выражаясь фигурально, по сути, доказывает только, что "камень, упавший в воду, намокает": воплощаясь в определенной семье, "я" облекается в природную оболочку, свойственную этой семье, но в основе своей оно остается самостоятельным, не выводимым ни из какой наследственной линии существом. Как таковое, оно не осуждено полностью раствориться в унаследованной природной оболочке. Все унаследованное оно может взять в работу и до известной степени подогнать под себя, переделать [Стр.66]

Упрек, будто учение о перевоплощении недооценивает тесную связь души и тела, предполагая между ними чересчур поверхностное отношение (вроде того, как человек переезжает из одной "меблированной комнаты" в другую и живет в Них лишь "отвлеченно"), не может повредить антропософской концепции; он бьет мимо цели. Вступление в наследственность определенной семьи – это не случайность. Приближаясь к воплощению, душа заранее завязывает отношения с данной линией наследственности: она ищет для себя подходящие условия и в "выборе родителей" руководствуется глубинной мудростью судьбы. Кроме того, она приносит с собой свое душевное и эфирное начала. Если это "я" должно из чего-то проистекать, то не из линии предков, но "из себя самого", поскольку оно происходит из уже созданных ранее основ самоосуществления в прежних земных жизнях. Рудольф Штайнер указывает при этом на факт "биографии", присущей одному только человеку, на специфический облик судьбы, на "духовный облик", свойственный каждому человеку в его неповторимой исключительности и отсылающий к его же предыстории, к предшествующим обликам в прежних инкарнациях. И если при рассмотрении некой судьбы у нас возникает впечатление, что именно с этим человеком случилось то, что "на него похоже", что "могло случиться только с ним", значит, мы идем по следу того самого существа "я", которое творит биографию, и "духовного облика" человека. В ударах судьбы и счастливых мгновениях жизни проявляются прошлые воплощения, но "я" остается свободным в решении, как ему отнестись с тому, с чем оно встречается и что выпадает ему в добром и злом. "Я" человека свободно также положить совершенно новое начало и тем самым привести в движение новые последствия как в добром, так и в злом. Люди, которые по судьбе имеют отношение друг к другу, встречаются не только после смерти, но и в следующих земных жизнях, в меру созданных предпосылок. Они не теряют друг друга из-за того, что в следующей жизни каждый из них становится "другим человеком". "Я" остается тем же самым. Нужно только уяснить себе, что оно живет на более глубинном уровне, чем все то, что составляет оболочки человека. Эти оболочки, конечно, не лишены значения. Ведь небезразлично, к какой расе я принадлежу, к какой нации, [Стр.67]

семье и классу, женщина я или мужчина. В древности, когда "я" осознавало себя еще не столь сильно, все эти параметры имели решающее значение. Но собственно "человеческое" стоит над всеми различиями. Человек в первую очередь является человеком и потому стремится проявить свою "человеческую суть" в жизни – как мужчина или женщина, немец или француз, – используя в качестве инструмента то, что он получил в виде оболочки.

Через перевоплощение человек не лишается и самого себя, в смысле брошенной однажды Вильгельмом, Бушем фразы: "Смогу ли я еще сказать, что это я?" Я ли это еще, когда воплощаюсь другим человеком? Пожалуй, здесь надо бы сначала поставить противоположный вопрос: Я ли это уже? Разве меня не определяют в высокой степени наследственность и среда? Много ли я сделал, чтобы подготовить почву, где моя истинная индивидуальность проявляется со всей четкостью? Чем больше истинное "я" выходит из глубин на поверхность, тем больше человек становится похож на самого себя. Эти силы самоформирования у него сохраняются: чем интенсивнее они работали, тем более похожим на себя будет становиться человек в ходе перевоплощений. Сквозь все различие оболочек больше и больше будет проступать его "вечный лик".

В изложении Рудольфа Штайнера, отдельные воплощения, как правило, разделены многовековыми промежуточными эпохами, хотя и здесь бывают исключения. Но обычно человеку дано долго пребывать в духовном мире. Тем самым представлению о реинкарнации не свойственна та лихорадочная нервозность, какая присуща индийскому понятию, которое предполагает, что уже вскоре после смерти душа человека вновь возвращается в материнское лоно. Нужно время, для того чтобы завершенная земная жизнь была после смерти переработана пред очами вышних существ, перед Ликом Бога, оценена по ее ценности и негодности. Если здесь, на земле, воплощенный человек ощущает жизнь так, будто это он наблюдает окружающий мир и выносит о нем свое суждение, то после смерти все происходит наоборот. Благо или страдание лишенного плоти человека зависит теперь от того, с каким выражением останавливаются на нем очи вышних существ. Таким образом он поистине пережи[Стр.68]

вает суд. После того как завершена эта оценка жизни через воспоминания, идущие во времени вспять, и после того, как в мучительных страданиях отринуто все в человеке, что не приспособлено к существованию в вышних мирах, – духовное ядро человека вместе с той частицей душевного начала, которая склоняется к духовному и потому сохранена в нем, проходит через дальнейшие переживания. Оно странствует во все более высоких сферах духовного мира, всякий раз по мере внутреннего родства с ними, и в союзе с миром ангелов и с соединенными с ним душами подготавливает себе следующую земную жизнь, в которую оно затем нисходит, когда "наступает пора" получить в земном теле новые переживания, каких "на небесах" быть не может.

Важное различие по сравнению с восточными представлениями о перевоплощении заключается в том, что, как недвусмысленно подчеркивает Рудольф Штайнер, ряд инкарнаций ни в коем случае не бесконечен. Возможность жить на земле в человеческом теле некогда возникла и однажды исчезнет. Нынешнее человечество, мало-помалу заметив ущерб, наносимый нашей цивилизацией окружающей среде, поневоле столкнулось с тем, что дальнейшее существование человека на этой планете с ее совершенно особыми условиями отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. И даже если удастся кое-как справиться с этими наметившимися уже сейчас смертельными угрозами, то в конце концов все же наступит такой момент, когда воплощение человека на земле станет невозможным. Значит, человек не должен терять время, понимая, что задача его становления большей частью еще не разрешена. Выдвигать упрек, что учение о перевоплощении якобы способствует усыплению беспокойной человеческой совести, совершенно неправомочно. Именно антропософское мировоззрение высвечивает всю беспочвенность легкомысленных тезисов вроде "после нас хоть потоп" или "куда торопиться – завтра сделаем". Ответственность, сопряженная для человека с каждой его земной жизнью, проявляется здесь во всей серьезности. Поскольку человеческое "я" должно все более развиваться в сторону свободы и созревать для свободно принимаемой на себя ответственности, возражение, будто учение о перевоплощении включает в себя некий автоматизм развития, становится беспредметным. [Стр.69]

Когда антропософия говорит о "развитии", она делает это не так наивно, как зачастую бывало в XIX веке под впечатлением научных открытий. "Развитие" в антропософском смысле есть нечто многоуровневое и дифференцированное. Наблюдение за действительностью показывает, что в развитии всегда присутствует и движение вспять и новые достижения нередко оплачиваются по крайней мере временной утратой прежних способностей, что зачастую "двигаться вперед можно и двигаясь назад". Прохождение через повторные земные жизни, ставящие человека лицом к лицу с негативными последствиями его вины, переживания суда после каждой земной смерти – все это еще не гарантирует, что человеку от одной земной жизни к другой автоматически должно быть "лучше и лучше". Такая возможность, разумеется, существует, но человек должен соучаствовать в своем становлении. В зависимости от его поведения ему от одной земной жизни к другой может с тем же успехом становиться и "хуже и хуже" Значит, перевоплощение как таковое отнюдь не есть то же самое, что и "повторное рождение". Когда инкарнации закончатся, вслед за очередным посмертным судом произойдет истинный "Страшный суд", открывающий возможность разделения человечества на "овец и козлищ" – на тех, кто использовал свои земные жизни в праведном смысле, и на тех, кто пренебрег присутствовавшей в земном бытии возможностью. В конечном итоге решающим моментом будет: принят Христос людьми или нет. Без приятия того, что через Христа вошло в развитие человечества, задача "становления человеком" не может быть по-настоящему решена. Становление человеком будет все более проявлять свою тождественность "становлению христианином", причем последнее, безусловно, понимается не в узко конфессиональном смысле.

Рудольф Щтайнер пришел к своим христологическим выводам, руководствуясь не апологетически христианскими интересами. Последовательно продвигаясь по пути эмпирического исследования духовного мира, он столкнулся с сверхчувственным фактом, лежащим в основе христианства. Это его видение Христа проливает новый свет и на учение о карме. Словом "карма" древнеиндийские воззрения указывают на взаимосвязь, которая как причина и следствие перехо– [Стр.70]

дит из одной жизни в другую. Закон "посева и жатвы" ("что посеет человек, то и пожнет", Гал. 6:7) действует также от одной жизни к другой. Поступки и переживания одной инкарнации, вне непрерывного опосредования материально– земным пронесенные через чисто духовно-душевную область, вызывают в следующей инкарнации соответствующие обратные влияния. Чем больше действует истинное "я", призванное к свободному творчеству, тем значительнее, наряду с аспектом "жатвы", становится аспект "посева" – в смысле способности заложить новые "начинания", привнести в бытие новые элементы. То, что как "любовь свыше" творчески, почерпнутое из высшего мира, привносится в земное существование, не срывает "математически" точного плана кармы в переплетении причины и следствия, но добавляет новый, дополнительный фактор в расчеты судьбы, благодаря чему результат становится иным.

В высочайшем смысле это справедливо и касательно самого Христа. Он, как мы говорили, несет САМОГО СЕБЯ и как новый дополнительный фактор изменяет баланс судьбы человечества. Существование "греха мира", который несет божественный Агнец, можно понять только исходя из идеи кармы. Содеянное человечеством зло есть духовная реальность. Сущностно оно присутствует в незримых сферах мира как злая мощь. Человек способен "исправить" всегда лишь часть своих дурных поступков. Порой из глубочайшего раскаяния он может стать святым. Если позволяют обстоятельства, он может сделать жертве своего прегрешения столько добра, что в определенном смысле как бы возмещает урон – если не в этой, то в одной из следующих жизней. Но полагать, что тем самым действительно все уже сделано, значит судить поверхностно. Все подобные "искупления" не упраздняют факта, что зло уже произошло, стало реальностью и тем изменило состояние мира в целом. Человек постоянно грешит "не по средствам". "Залезает в долги", которые сам не сумеет "выплатить". Соответствующий вывод духовных исследований Рудольфа Штайнера созвучен библейским высказываниям. Третье измерение злого поступка – то, что он причиняет урон не только самому согрешившему и его жертве, но и нарушает что-то в незримом духовном составе мира, – находит выражение в псалме 51, где молящийся [Стр.71]

обращается к Богу: "Тебе единому согрешил я". Тот же смысл заключен и в словах блудного сына, который говорит своему отцу: "Отче! я согрешил против неба..." – и лишь затем добавляет: "и пред тобою" (Лк. 15:18, 21).

Все, что превосходит способности человека к искуплению, накапливается как "грех мира", собираясь как бы в зловещую грозовую тучу. Человечество погибнет, если ему на помощь не придет существо более высокого, даже высочайшего порядка, которое, если можно так выразиться, имеет куда больший "радиус действия", нежели человек, и может помериться силой с этим самым фактором зла. Таким существом является Христос – "Агнец Божий". Вочеловечиваясь, Он делается причастен человечеству. Становясь "плотию", которая неминуемо ведет его к смерти, Он создает надлежащую предпосылку, благодаря которой сможет "подступиться" к мировой вине, существующей из-за людских грехов. Христос не может не страдать, ибо "грех мира" существует реально. Но Он принимает на себя эти страдания, принося добровольную жертву. Для всякого другого человека смерть – "возмездие за грех". С Христом все по-другому, поэтому Его смерть приобретает совершенно иную ценность. Смерть Христа, Его "смертное страдание" не служит, как у грешного человека, для искупления собственного греха, но идет во благо человечества.

Поскольку можно положиться на закон кармы, закон посева и жатвы, можно говорить о спасительной силе смерти Христа, которая как любовь свыше вносит в расчеты судьбы человечества новый, дополнительный фактор, меняющий конечный результат. В цикле лекций "Христос и человеческая душа" (Норчепинг, июль 1914) Рудольф Штайнер показал, что "милость Божия" и правильно понятая идея кармы созвучны друг другу.

Тем самым снимается возражение, что учение о перевоплощении, открывая перспективу дальнейшего нравственного развития и искупления содеянного, по причине "спасения собственными силами" якобы исключает "милость Божию". Рудольф Штайнер совершенно ясно показал, что все человеческие усилия и дальнейшее развитие – при всей их необходимости – без Христа и Христовой жертвы не смогли бы привести к цели. [Стр.72]

Мудрость о человеке

Когда в 1912 году Рудольф Штайнер заменил широко употребительное до той поры слово "теософия" словом "антропософия", это отнюдь не означало противопоставления "человеческого" и "божественного", как это случилось, например, в некоторых направлениях "гуманизма". Скорее, здесь нашло выражение то, что в нашем XX столетии стал возможен важный новый шаг в осознании человеком собственного его существа, решительное "расширение" знаний человека о себе самом. Высшее проявление "человеческого", "hитапит", в свете сверхчувственного обретает совершенно новые измерения. Тем самым появляется возможность постичь существо Христа в его значении для истинного становления человека. Таким образом, впервые гуманизм более высокого порядка может полностью совместиться для человеческого сознания с христианством.

В великих дохристианских культурах созерцание божественного миротворения еще во многом затмевало восприятие человеком собственного его существа. Осознание собственного "я есмь" еще в значительной мере дремало. Христос не мог прийти прежде, чем "исполнились сроки", прежде чем в людях пробудилось, хотя бы до некоторой степени, осознание существа своего "я". Это пробуждение произошло в греко-латинскую культурную эпоху. На рубеже времен, во II веке до Р.Х., впервые во встречах греческих и римских деятелей, не считаясь с национальными границами, на "чисто человеческой основе" начинает заявлять о себе движение "гуманизма". Произошло это в кружке, который сложился вокруг Сципиона Младшего и к которому принадлежал, в частности, "депортированный" из Греции Полибий. К этому кружку присоединились также философ-стоик Панетий и комедиограф Теренций, вольноотпущенный раб. Устремление к "чисто человеческому" в то время носилось в воздухе. Теренций имел в театре необычайный успех, когда в своей пьесе "Самоистязатель", вовсе не собираясь кого-либо поучать, вложил в уста старика Хремета слова: "homo sum, humani nihil a me alienum puto" (I.I, 25) – "я человек: считаю, что ничто человеческое мне не чуждо". Даже спустя полтысячелетия Отец Церкви Августин знает, какой эффект произвела тогда эта [Стр.73]

фраза. "Этому изречению, как рассказывают, аплодировали в том числе и театры, битком набитые людьми невежественными и необразованными" (Письмо к Македонию).

Через философа-стоика Посидония "humanitas" затем находит путь к Цицерону (106–43 до Р.Х.). Рихард Райценштайн говорит12, что греческий язык, собственно, еще не создал для этого понятия соответствующего слова, "да и само понятие еще не было развито. Лишь у римлян мы вновь и вновь встречаем слова "подлинный человек" и "человечество" – "humanus" и "humanitas"". Понятию "homo Romanus", т. е. "гражданин Рима", которое ввел Катон, в определенных кругах сознательно противопоставлялось понятие "homo humanus". Греческое слово "philanthropia", "человеколюбие", еще не имело такого специфического оттенка. Вот почему в виде исключения те высказывания Нового Завета, что имеют касательство к понятию "человечность", звучат в латинском переводе много яснее, чем в греческом подлиннике. В Деяниях апостолов Лука сообщает, что сотник Юлий поступил со взятым под стражу Павлом "humane", "человеколюбиво" (Деян. 27:3), а далее он восхваляет необычайную "humanitas" обитателей острова Мелит, т. е. Мальты (именуемых из-за их семитического наречия "barbaroi", "иноплеменниками"), к потерпевшим кораблекрушение (Деян. 28:2). Павел в Послании к Титу (3:4) со значением говорит о "humanitas" Бога, которое явилось через Христа: "...человеколюбие Спасителя нашего..." Многие ныне склонны видеть в этих зачатках "гуманистических" настроений античности один из факторов, которые породили христианство. Если приближение существа Христа к воплощению можно признать духовно-объективным процессом, то такие феномены, как возникновение "humanitas", можно уподобить утренней заре, которая, не являясь причиной последующего восхода солнца, происходит во времени раньше, хотя обусловлена тем, что случится по времени позже.

Сенека, современник апостола Павла, произносит такие величественные слова, как "homo res sacra homini" – "человек – вещь священная для человека". А ведь Сенека не был христианином. Мы стоим перед фактом, что пробуж

_____________________________________________________________________

12 Reitzeristein, Richard. Werden und Wesen der Humanitat im Altertum. StraBburgl907. [Стр.74]

дающийся "гуманизм" шел бок о бок с христианством. Во Христе Иисусе явилось как действенный первообраз исконно "человечное", но сознание раннего христианства не могло воспринять это в полной мере. Выражение "Ессе homo", "Се, человек" (Ин. 19:5) никак не связывалось с понятием "humanitas". Пилат, произнося эти слова, наверняка не сознавал, что он сказал, однако в этот миг он был как бы толкователем всемирной истории. У "гуманистов" был идеал, у христианства – реальность, хотя оно и не вполне ее понимало, равно как и мотив "я есмь", пронизывающий Евангелие от Иоанна, на протяжении всей истории христианской культуры, вплоть до сегодняшнего дня, всегда воспринимался лишь внешне – в смысле обычного высказывания "это я", а не в его огромной мировоззренческой значимости "я есмь" – как откровение мистерии, глубочайшим образом затрагивающей человека, призванного осуществить свое "я". Столь же поразителен и факт, что в Ветхом Завете одна из самых первых могучих фраз книги Бытия (1:26) о человеке как "образе и подобии Божием" выглядит одинокой, обособленной вершиной. К этой Великой Хартии человечества Ветхий Завет, кроме немногих мест (Быт. 5:1; 9:6; Псал. 8:6; 82:6; Сир. 17:3), более не возвращается. Человек с его сознанием просто еще не мог последовать за столь возвышенной инспирацией. Позднее христианская церковь постаралась догматически закрепить происшедшее в Христе Иисусе вочеловечение Бога, не уяснив себе полностью, что это вочеловечение влечет за собой последствия и для "humanum", для "человеческого".

Когда зрители в театре рукоплескали словам Теренция, это было, пожалуй, прежде всего выражение общности в человеческом, которая объединяет нас всех просто в силу того, что мы родились людьми, – общности вплоть до либерального понимания "слишком человеческих" слабостей. Сознание несовершенства и опасностей земного человеческого существования безусловно тоже составная часть "humanum". Однако благодаря вхождению Христа в существо человека, когда принесенные Им на землю божественные силы трансформировались в человеческие и Он дей-ствительнб "как человек" прошел через земную судьбу, "humanum" – "человеческое" – обрело более широкий [Стр.75]

смысл. На Пасху Христос восстал из гроба не только как Бог, но и "как человек". Слова "ессе homo" относятся и к Воскресшему и Вознесшемуся на небеса. Происшедшее тогда с одним человеческим существом стало с тех пор потенциальным достоянием всего человечества. В совокупное понятие "humanum", "человеческое", входят не только слабость и бренность, но равно и то, что способно их преодолеть, – связанное с воскресением и вознесением. Казненный 23 января 1945 года в Плетцензее Теодор Хаубах высказал свое ощущение так: "Чем больше я пытаюсь проникнуть в темную мудрость обоих Заветов, тем больше одолевает меня мысль, что в последние столетия была затемнена весьма важная идея Божественного Благовестия, а именно та, что человек не только падшее, греховное, ничтожное и жалкое существо; он способен, с другой стороны, приобщиться к божественному в той мере, какая уже совершенно непостижима для нашей погрязшей в материализме эпохи" (6 июля 1944 г.).

В постантичную эпоху течение "гуманизма" развивалось за немногими исключениями параллельно христианству и порой до известной степени противостояло ему как чуждое, если вообще не враждебное. Так обстояло в эпоху Возрождения, когда наиболее глубокие умы обратились к античным мистериям, а другие видели главный свой идеал в том, чтобы писать на изысканной латыни в стиле Цицерона. Синтеза того и другого искал Пико делла Мирандола.

Последующая волна гуманизма явилась под знаком немецкого идеализма. Гете приблизился к соединению "humanitas" и христианства: в его грандиозной по замыслу поэме "Тайны" центральный персонаж зовется Гуманус (Humanus), знак увитого розами креста указывает на христианскую эзотерику – правда, поэма эта осталась незаконченной. "Чистая человечность", "искупающая все человеческие недостатки", не была еще конкретно – сущностно узнана в Христе. После смерти Гете грянул материализм, который сделал "гуманность" своим девизом – как нечто такое, что желательно было насадить вместо якобы исчерпавшего себя христианства. Весьма типично в этом смысле высказывание великого врача Вирхова: "Основа гуманизма – естествознание, истинное его выражение – антропо– [ Стр.76]