Текст книги "Христианство и перевоплощение"

Автор книги: Рудольф Фрилинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 9 страниц)

В Ветхом Завете тоже есть отдельные упоминания о посмертном существовании. Патриархи в смерти "прилагаются к народу своему" (Быт. 25:8; 35:29; 49:33). По крайней мере в случае с Авраамом, которого как первого из патриархов хоронят в Хевроне, далеко от могил его предков в Халдее, вышеприведенное выражение вряд ли подразумевает только лишь общий фамильный склеп. Мы уже упоминали, по другому поводу, "шеол" (scheol) – царство теней, соответствующее греческому Гадесу, или Аиду, – где, согласно ветхозаветным воззрениям, души умерших имеют хотя и умаленное бытие, но все же именно бытие, и откуда, пусть кощунственными приемами, их даже можно вызвать [так Самуил был вызван Аэндорской волшебницей (1 Цар. 28)]. О смерти Рахили говорится так: "И когда выходила из нее душа" (Быт. 35:18). Когда Илия пробуждал от смерти сына вдовы, "простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже Мой! да возвратится душа отрока сего в него!" (3 Цар. 17:21). В позднеиудейское время, во Второй книге Маккавейской мы обнаруживаем наряду с упованием на будущее воскресение (гл. 7 и 12:43–45) также и рассказ о первосвященнике Онии, которому явился давно умерший пророк Иеремия в духовной славе как заступник и помощник своего утесненного народа (15:13–16).

Когда Христос в Кесарии Филипповой спрашивает учеников, "кто", по мнению людей, есть Сын Человеческий, – наряду с именем пророка Илии называют как раз имя пророка Иеремии (Мф. 16:14), следовательно, в народе считались с возможностью, что этот давно умерший пророк – а пожалуй, и любой другой из этих Божьих людей – в духовном смысле жив и при случае снова мог бы явиться в человеческом образе. Упоминание Иеремии в новозаветную эпоху созвучно с приведенным местом из книги Маккавейской.

В апокрифической "Книге Премудрости Соломона" нам встречается -наверно, благодаря греческому влиянию, влиянию Александрии, этого "огромного котла", где смешивались все народы, – даже идея Предсуществования. Душа не только продолжает жить после смерти – душа праведного пребывает в руке Божией, без мучений, в мире (3:1–3), она уже существовала до рождения и нашла соответствующую ей телесность: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; [Стр.49]

притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (8:19, 20). Такое место не оспоришь на том основании, что оно проистекает из греческого учения. Ведь, встречаясь с греческим образом мысли, иудаизм мог воспринять и элементы мировоззрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в библейский канон как равноценные также и эти, составленные на греческом языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.

В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее блаженство. "Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф. 8:11). "Войди в радость господина твоего" (Мф. 25:21,23). "Вошли с ним на брачный пир" (Мф. 25:10). "Приняли вас в вечные обители" (Лк. 16:9). "Жатва" (Мф. 13:30, 39), "отделят злых из среды праведных" (Мф. 13:49). "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13:43). Однако все это соотносится с концом мира, равно как и негативные противообразы "печи огненной" (Мф. 13:42, 50), "тьмы внешней" (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), "плача и скрежета зубов" (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), "муки вечной" (Мф. 25:46).

Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых указаний на дальнейшее самостоятельное существование умершего между смертью и концом мира.

Защитники "единства души и тела" правы, констатируя, что под словом "psyche" во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным ("bios") душевное начало. Так что слово "psyche" можно при случае истолковать и как "жизнь", например: "не заботьтесь для души (psyche) вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф. 6:25). В том, что душа человека во время его воплощения большей частью погружена в телесные процессы, никакого сомнения нет, но душевное начало способно также, устремляясь "вверх", соединиться с духовным миром. В словах "не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10:28) под словом "душа" ("psyche") безусловно подразумевается нечто самостоятельное от тела. В Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира "дух", который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в телесность. Апостол Павел говорит о [ Стр.50 ]

юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: "Душа его в нем" (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле, гласит: "Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя" (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит молитву словами 31-го псалма (ст. 6): "В Твою руку предаю дух Мой". Умирающий первомученик Стефан молит; "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Уже в гимне Марии "Величит душа Моя Господа..." речь явно идет о "душе" и "духе" (Лк. 1:46, 47). Послание к Евреям говорит о "духах праведников, достигших совершенства" (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде живы и действуют, и первые христиане знали, что имеют "вокруг себя такое облако свидетелей", сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие мученики именуются "души убиенных" (6:9). Они являются тайновидцу "под жертвенником". Еще раз употребляет он слово "души" ("psychai", 20:4) для обозначения лишившихся плоти – умершие мученики живут и царствуют со Христом. Их статус называется "первое воскресение" (Откр. 20:5). Это еще не воскресение тела – упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20 Откровения, – но уже достижимое в царстве мертвых, начинающееся в духовно-душевном воскресение в смысле Христова сошествия в ад, в смысле слов "если и умрет, оживет". С деянием Христа бытие после смерти обретает другую суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение "первое воскресение" явно имеет отношение ко "второй смерти" (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей души, погруженной во мрак – после отделения от тела, после "первой" смерти. "Первое воскресение" которого удостоены мученики, есть воскресение души, преодолевающей свою смерть. Что же касается "первой смерти", то она будет преодолена только через наступающее вплоть до телесности "второе воскресение". Между обоими этими местами, где говорится о "psychai", взору Иоанна неоднократно предстают видения, которые относятся к бестелесным душам мучеников (7:9–17; 15:2–4; 19:14; 20:4), – все это еще до телесного воскресения.

Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестителе узнают вновь пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11–13), [Стр.51]

о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как духовный лик является в эпизоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним -давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную беседу и из своей духовной перспективы прозревают предстоящее событие Голгофы (Лк. 9:31). Живым умершим является и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев, указывая на слова Бога-Отца "Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова"; "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: "Ибо у Него все живы" (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту сторону земного бытия Авраам является как особенный дух – хранитель и попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19–31). В Евангелии от Иоанна Христос говорит об Аврааме: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался" (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, скажем, на встречу с Мелхиседеком, благодаря которой из наступающего мира христианства в жизнь Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает нечто иное. Возражение иудеев: "Тебе нет еще пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама?" – не имело бы смысла, если бы подразумевало событие многотысячелетней давности. Иудеи вполне осознавали временные масштабы своей истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Рудольф Штайнер обратил внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали, что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха. Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного бытия Авраамом. Благодаря своим особенным задаткам, Христос, хотя и не достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с Авраамом, который, как Моисей и Илия, с участием взирает "свыше" на происходящие на земле события.

Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый рассказ Христа о "богатом человеке и нищем Лазаре" (Лк. 16:19–31). В Евангелии этот рассказ не [Стр.52]

обозначен словом "притча", скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они – и богатый человек, и Лазарь – не только не уничтожаются вместе с жизнью тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть отличается от другой. Фразе "и похоронили его" (о богатом) противопоставлена фраза "умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово". Существа, живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его душу. Они провожают ее в ту сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чувствуют себя укрытыми в ней. К "богатому", погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так сказать, вовсе не могут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем богатый человек, придя в сознание, "поднял глаза свои" и обнаружил себя в муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти и желания, которые можно удовлетворить только посредством тела, как бы укоренились в его душе и теперь мучают его "в пламени". Он не на. лоне Авраамовом, но "в аде" (Лк. 16:23). Однако воскресающее сознание ("он поднял глаза свои") позволяет ему увидеть и, собственно, предназначенного ему духовного водителя Авраама, но "вдали" – в мире, который очень от него далеко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что делает богатый, подняв глаза свои, описано словами "и, возопив, сказал", посылая Аврааму весть в том роде, "как один дух говорит с другим". "Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой". При жизни он всей душой был погружен в наслаждения изысканными яствами, и теперь собственный язык палит его огнем – "ибо я мучаюсь в пламени сем". И в действительности происходит разговор между духами. Богатый человек слышит голос Авраама, который даже любовно называет его "чадо", но при этом все же не может не объяснить ему неизбежную закономерность: "вспомни". Прожитая жизнь снова [ Стр.53]

встает после смерти перед глазами умершего. "Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей". Теперь с особой болезненностью выясняется: только что закончившаяся жизнь была поистине твоей", но ты прожил ее неправильно. Ты ведь стремился к тому, что считал "своим добрым",,– К внешнему наслаждению, – и теперь принужден увидеть, что все это"твое доброе" ты утратил, оно изжило себя в материальном наслаждении, оставив теперь лишь жгучие лишения. "Пропасть", которая "утверждена" "между нами и вами", т. е. между адом и лоном Авраамовым, символизирует, что по крайней мере некоторое время после смерти вещи сохраняются такими, какими они были в миг смерти. Еще живущий на земле обладает привилегией: он еще может в любое время изменить свое сознание и свои поступки. Этой возможности перестроить свою судьбу – "добрый разбойник" сумел в последний миг, на кресте, решающим образом изменить свою судьбу – после смерти более не предоставляется. На земле судьбы совершаются – после смерти они неумолимо испытываются в их истинной ценности или негодности. Медленно развивается "пробуждение" богатого человека, из его души проистекает даже человеческое чувство любви, когда, думая о своих еще живущих на земле братьях, он желает предостеречь их от греха. Но и такой возможности нет. Здесь рассказ обрывается. Он опять-таки ничуть не претендует на роль обобщающего компендия касательно жизни после смерти, но с глубочайшей серьезностью при водит ее фрагмент, показывает на конкретном примере, что с человеком может случиться сразу после смерти, в мире ином. Рассказ во всех своих подробностях кажется таким _оккультно-деловым", и не стоит, приуменьшая eгo важность, видеть в нем ни к чему не обязывающую нравоучительную басню, снисходительно приспособленную к народным представлениям. В определенный момент занавес падает и рассказ обрывается. Неумолимая закономерность посмертного переживания стала зримой. Однако это еще не означает, что страдания богатого человека должны продолжаться бесконечно. В другом месте Христос указывает на негативные посмертные переживания, которые должно искупить все до последнего, но потом они все же заканчиваются. Человеку Он дает совет быть готовым уладить возникающие в отношениях с ближними трудности, "пока [Стр. 54]

ты еще на пути с ним" (Мф. 5:25). Вновь подчеркивается важность этой земной жизни, в которой свершаются судьбы, определяется направление. Сложность, не улаженная при жизни на земле, приводит в вышнем мире к серьезным, далеко идущим последствиям. Вопрос будет вынесен на божественный суд, который предаст виновного "истязателю" (об этом подробно рассказывает Евангелие от Луки, 12:58). Грешник попадает во власть существ-истязателей, он переживает легкомысленно утраченную вследствие греховных поступков свободу как "темницу" И должен пребывать в этом состоянии до искупления последнего греха. "Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки".

В сочинении Фомы Аквинского "Сумма теологии" есть примечательное описание того, как умершие души достигают своего "места". Фома говорит, что тела несут в себе как силу тяжести (gravitas), тaк и подъемную силу (levitas) и что тем самым определяется их место. Так же и в душе, лишившейся тела, сила притяжения вышнего мира проявляется как "1evitas", а сила притяжения нижнего мира – как "gravitas", смотря по тому, как прожита окончившаяся земная жизнь. Душа тогда следует как бы магнитной тяге той сверхчувственной области, с которой она чувствует родство. И в зависимости от этого она или "гравитирует", или "левитирует" (Summa the010giae. Приложение 69,2).

Во Втором Соборном послании апостола Петра смерть обозначена еще и поныне часто употребляемым в медицинском смысле, но уже не в буквальном своем значении словом "exitus" "отшествие") (2 Петр. 1: 15), по-гречески "ехodos" – исход, – путь, выводящий вовне. Это слово подразумевает, что существует нечто такое, что по смерти исходит вовне и вступает теперь на свой собственный путь. В ст. 14 этой главы Послания Петра смерть описывается как предстоящее "скоро должен оставить храмину мою". Апостол Павел, не оставляя надежд на конечное воскресение – преображение, ожидает, что после смерти, после "разрешения" (ana1yein), он "будет со Христом" (Фил. 1:23). Многократно употребляемое для обозначения смерти выражение "почить" не противоречит такому ожиданию. "Почuванuе" (т. е. сон) имеет общее со смертью: и там, и там душевное начало "выскальзывает" из тесной связи с телом. Крепко [Стр. 55]

спящий не слышит боя часов, поскольку своей душою он не находится "внутри слуха", в котором внешне ничего не изменилось. Во сне такое разъятие души и тела является еще более или менее слабым, в смерти же духовно-душевное начало выходит из человека окончательно, забирая с собой тончайший жизненный организм, эфирные жизненные силы. Но отделение души от тела – общее для этих двух процессов. Учение о полной смерти не находит опоры и в Евангелии от Иоанна, где как раз усиленно подчеркивается, что подлинно высшей жизни можно достигнуть и с помощью того, что начинается "уже сейчас", на земле: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную" (Ин. 3:36; ср. также 1 Ин. 5:12). "Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд (krisis) не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5:24). "Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут" (Ин. 5:25). Нечто от этого "и настало уже" произошло у купальни Вифезда с расслабленным, который лежал как "мертвый" и не имел собственной воли к выздоровлению, пока не услышал призыв Господа: "Встань и ходи!" Воскрешенные Христом из состояния душевной смерти уже сейчас участвуют в высшей жизни. Следующие далее слова о "находящихся в гробах", которые воскреснут к "воскресению жизни" или к "воскресению осуждения" (Ин. 5:28, 29), указывают на окончательное преображение тела на Страшном суде: здесь формула "наступает время" приведена без добавления "и настало уже". Но внутреннее переживание воскресения, возможное уже сейчас, исключает уничтожение в полной смерти. Окончательное воскресение на Страшном суде "творивших добро" есть "воскресение" в полном смысле слова – "воскресение жизни". Воскресение же суда, "воскресение осуждения", видимо, указывает на то, что в конце земного времени, а значит, тоже в конце земных возможностей, прошедшим земное бытие людям, которые неправильно использовали эти возможности, злоупотребили ими, предстоит последнее, неумолимо ясное переживание расплаты. Слова о "мучении в огне" в синоптических Евангелиях и в Апокалипсисе возвещают, что однажды, когда прейдет всякая видимость, стихия божественной любви воцарится как послед– [Стр.56]

няя реальность, "огонь", который Христос хотел "низвести на землю". "Кто близок Мне, тот близок огню", – говорит Господь в одном из апокрифов. Если человек своим внутренним существом живет в стихии божественного огня, это дарит ему блаженство. Если же своим душевным складом он стоит "вовне", то воспринимает эту "внешнюю" для него стихию любви, от реальности которой он более не может уклониться, как постоянный упрек, как жгучую муку.

Все приведенные выше пассажи в достаточной мере показывают, что учение о полной смерти не согласуется с важными библейскими изречениями. Оставляя со смертью плоть, люди продолжают существовать между смертью и Страшным судом.

Однако нельзя закрывать глаза на то, что соответствующие пассажи и аллюзии чрезвычайно фрагментарны. На поставленный в начале этой главы вопрос о том, что происходит между смертью и Страшным судом, как продолжается начатое на земле продвижение ко Христу, в котором, по апостолу Павлу, христианин должен возрастать до "мужа совершенного", до "в меру полного возраста Христова" (Ефес. 4:13) и которое, однако, прерванное смертью, продолжается между смертью и Страшным судом, – на этот вопрос не обнаруживается исчерпывающего ответа. Освещаются только отдельные аспекты.

Это отражается и в развитии христианского мышления – в истории догматики. Раннее христианство прежде всего находилось под мощным впечатлением и под динамическим воздействием события воскресения. То, что ворвалось в ближайшую реальность из далекого будущего – Судного дня,-благодаря непосредственности переживания переместило сам этот Судный день в осязаемую близость. Так происходит, например, в путешествии, когда далекая цель уже в начале пути является глазу, однако в дальнейшем может опять исчезнуть за лесами и горами, хотя путник все же постепенно к ней приближается. Такое пророчески предваряющее сияние отдаленной цели явно выпало на долю первых христиан в переживаниях порыва, описанных в Деяниях апостолов. Ветер грядущего ворвался в настоящее. В этом контексте и надо, пожалуй, рассматривать так называемое "скорое ожидание", в котором обвиняют пер– [ Стр.57]

вых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен произойти в скором времени, и видели будущее в "укороченной перспективе", которая нередко свойственна пророческим предсказаниям. Это не значит, что такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход событий оказывается затем гораздо более сложным, многослойным, длительном, чем представлялось при пророческом созерцании, которое способно "сжать" длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются попытки развеять заблуждение укороченного, "скорого ожидания". Перед входом в Иерусалим Христос рассказывает ученикам притчу, чтобы приглушить лихорадочное близкое ожидание, "ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие" (Лк. 19:11). В притче о десяти девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской, девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его – но "жених замедлил...". Здесь употреблено характерное слово "chronizein" (Мф. 25:5) -то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Елеонской (Мф. 24:48). И если из "апокалипсиса на горе Елеонской" в версиях Матфея и Марка может возникнуть впечатление, что разрушение иерусалимского храма уже означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеется добавление: "доколе не окончатся времена язычников (kairoi)" (Лк. 21:24).

Вместо того чтобы дешевой критикой отметать "скорое ожидание" как иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован окончательным воскресением, посмертные судьбы души, лишившейся плоти, отступали на задний план.

Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется устраиваться на земле на достаточно долгое время, люди стали задумываться о "промежуточном состоянии" между Пасхальным утром и Страшным судом, протяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в богословии об этом "промежуточном состоянии", отражается именно фрагментарность библейских высказываний. Так, возникло представление, что умершие пребывают до Страшного суда в состоянии сна ("psychopanny– [Стр.58]

chia"). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти, тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней присоединится воскресшее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществившееся блаженство или мучение, и не слишком ли снижается интерес к ожидаемому в конце времен великому преобразованию неба и земли, если душа уже в промежуточном состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бога ("visio beatifica")? В 1336 году папа Бенедикт II, корректируя своего предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные "сами ясно созерцают Бога, Триединого и Единого, каков Он есть", что души святых на небесах "созерцают божественное существо, каковое является перед ними неприкровенно ясно и отчетливо" (булла "Benedictus Deus"). Это было еще раз подтверждено на Флорентийском соборе 1439 года. Таким образом, если "visio beatifica", спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной смерти, то напрашивается вопрос: "Что еще более важное может принести Страшный суд?" О воскресении тела было известно из предания, но никто не мог толком сказать, в чем же состоит его дополнительная ценность. Типичным примером такой невразумительности является фраза в {католическом) "Очерке догматики" Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): "После воскресения блаженство, несомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить" (S. 566). Здесь отсутствует основанное на духовной конкретике, дифференцированное представление о 'сверхчувственных областях реальности. Переживания "блаженства", посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в одно-единственное застывшее абсолютное понятие, расширение которого уже немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного "visio beatifica" умаляется ценность воскресения тела на Страшном суде. В самом подходе к переживаниям блаженства, выпадающим на долю лишившихся плоти, сказывается односторонность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается та ценность, какую одухотворенное тело воскресения привносит на Страшном суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться вполне самою собой [ Стр.59]

и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении ("одно живет и действует в другом") быть самостоятельным членом великого небесного братства.

Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия о времени неприменимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, проходит ли умершая душа через состояние очищения – через некое "чистилище" (purgatorium). Например, в рамках так называемого "библицизма" предпринимались попытки гармонично обобщить в топографии иного мира различные, порою звучащие весьма противоречиво высказывания о потустороннем бытии – ад, геенна, "лоно Авраамово", рай. И вот с недавних пор теория полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. "Во всяком случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как указав на смерть и Страшный суд – и ни слова больше! Все, что между смертью и Страшным судом, – от лукавого" (Paul Althaus. Die Letzten Dinge. Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не имеет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне разработанные представления о "промежуточном состоянии" остаются фрагментарными. Здесь в христианской картине обнаруживается пробел.

Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к пониманию, что в рамках этого неповторимого нисхождения и восхождения не остается места для реинкарнации. Иначе обстоит дело с "другой стороной" феномена христианства – становлением Христова начала в человеке. Само Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном теле человек призван и способен принять это Спасение. Христианином становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью. В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного суда? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею перевоплощения. Именно эта идея могла бы восполнить "эсхатологический пробел". [Стр.60]

>

2. Перевоплощение

От Будды к Лессингу

Снова и снова мы встречаемся с предрассудком, будто учение о перевоплощении есть нечто "индийско-буддистское". Мы еще в самом начале привели пример из скандинавской саги о короле Олафе, чтобы показать, что представление это искони было распространено не только в Индии, а намного шире. Далее, мы заметили также, что в XVIII столетии идея перевоплощения, которую христианская церковь долгое время отметала, снова возникла в духовной жизни Европы.

Ярчайший пример тому – Лессинг, который в 1780 году в сочинении "Воспитание человеческого рода", как бы завещании, со всей серьезностью поставил вопрос о повторных земных жизнях. Весьма поучительно сравнить основное настроение этого сочинения с основным настроением буддизма. Для Будды перевоплощение – непреложный факт. Он не просто усваивает это учение, но осознает реинкарнацию благодаря собственному сверхчувственному созерцанию, хотя воспринимает ее в негативном смысле. Он считает, что жизнь равнозначна страданию. Тем самым ценность жизни "отрицается" – это для него несомненно. Вопрос в том, как уничтожить страдание. Ответ: единственный способ – положить конец жизни. Если исходить из господствующего ныне материалистического мировоззрения, то можно без долгих слов предположить у человека наличие средства, которым легче легкого покончить с полной страданий жизнью, – таким средством является самоубийство. Знание Будды было куда глубже. Он понимал, что в этом случае душевно-духовное начало все равно продолжает существовать, со всей неотъемлемой от него волей к жизни, которая затем приведет к новой телесности. Если просто срезать растение, оно вырастет снова. Нужно вырвать его с корнем. Будда понимал, что даже у человека, которому в его поверхностном сознании жизнь надоела, в более глубоких, подсознательных слоях души по-прежнему горит воля к жизни, как голод по бытию, как страсть, как "жажда". Чтобы положить конец всем жизням, [Стр.61]

человек должен энергичной медитативной работой воздействовать на глубины своей души, должен ступить на многотрудный "путь", чтобы в корне умертвить волю к жизни и таким образом достичь нирваны. Тем самым несчастье телесных существований аннулируется и человек спасается из круговорота перевоплощений. Будда видит достижение этой цели в характерном образе -образе разрушаемого дома. Дом – это телесность. Ту силу, которая вновь, и вновь строит человеку телесный дом, Будда видит перед собой как некое существо – "строителя дома". И в конце пути он может торжествующе объявить этому "строителю": "Без отдыха прошел я через круговорот многих рождений, ища строителя дома. Какая мука – рождаться снова и снова. Строитель дома, я вижу тебя! Больше ты ничего не построишь. Разбиты твои балки, обвалилась кровля дома твоего".

Насколько же иной настрой у Лессинга! Представление о повторных земных жизнях носит у него вполне позитивный характер. Он видит в индивидуальном земном существовании человека отнюдь не несчастный случай в рамках мирового бытия. Он согласен со своим бытием и радостно переживает возможности его развития. Ему ведома радость становления, обучения, для которых мало единственной жизни. В истории он видит не бессмысленность, но поступательное раскрытие человеческих возможностей. Человечество как сообщество духовных существ шагает через различные культурные эпохи в одном великом процессе обучения. Мы сами жили в былых культурах и несем их плоды в подсознательных глубинах нашего существа, до поры до времени забыв эти плоды ради единственности теперешнего существования, но с той перспективой, что они будут переданы забвению не навсегда.

Если сравнить эту концепцию повторных земных жизней с концепцией буддизма, то перед нами – радикальная переоценка ценностей. Отрицательная величина в одной части уравнения выступает в другой его части как величина положительная. Перевоплощение видится в абсолютно новом свете. Между Буддой и Лессингом свершилась мистерия Голгофы. Пусть даже Лессинг в своем сознании отдавал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыслить христианство в его мистериальной глубине – сказав [Стр.62]