Текст книги "Христианство и перевоплощение"

Автор книги: Рудольф Фрилинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 9 страниц)

кую форму бытия, в которой Он может стать сущим для всех людей (Ин. 12:23). Тело воскресения, проникаясь небесным началом, беспредельно освобождается. И тогда оно приобщается к духовному миру как вознесенное над всем пространственным силовое образование, которое благодаря своей духовной надпространственности способно "повсюду" воздействовать на пространственное. К этому нам еще предстоит вернуться.

Теперь, рассмотрев в воскресении и вознесении "восхождение" Христа в его неповторимости и окончательности, мы, как н после рассмотрения нисхождения (с. 22), опять должны констатировать, что в рамках этих событий для перевоплощения безусловно нет места, ведь благодаря Пасхе и вознесению Христос уже осуществил в отношении Самого Себя то, что для человека есть далекая цель в день Страшного суда.

Впрочем, можно бы еще обратиться к "второму пришествию Христа" ("parousia") – нет ли здесь какой-либо связи с перевоплощением? Ключ здесь дает рассказ о вознесении. Когда Христос исчезает из вида учеников, апостолы слышат слова ангелов, что Он вернется "таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Деян. 1:11). Как он исчез в облаках, так же в будущем Он снова предстанет из облаков 9 взору людей (Мф. 24:30; 26:64; 1 Фес. 4:17; Откр. 1:7; 14:14), Царство облаков, где постоянно происходит возникновение и перетекание обликов,, одновременно является как бы образом окружающей нашу землю сферы "возможностей". Это такая часть земли, где все существует еще в пластическом и податливом, формирующемся бытии, где все еще доступно становлению; с другой стороны, эта часть земной природы воспринимает излучение, излияние ближнего неба. В этой сфере, где встречаются земное и небесное, в этой области возможного в будущем, с момента вознесения царит Христос. Находясь в этой форме бытия, он может для. всех людей существовать беспредельно освобожденным образом: "Я с вами во все дни до скончания века". На первых порах эта новая форма бытия превосходила созерцающее сознание апостолов. Но обетование вторичного "пришест

_____________________________________________________________

9 Ср. мотив облаков в кн.: Benesch, Friedrich. Das Ereignis der HimrtHehrt

Christi. Stuttgart 1974. [Стр.34]

вия" так же мало противоречит словам "Я с вами во все дни", как и вознесение; пришествие Христа есть "пришествие в человеческое сознание" Его уже мотивированного присутствия. Ведь утверждение "Он с нами" не означает еще, что "мы с Ним", – так человек, сидящий подле больного и стерегущий его сон, находится с больным, тогда как тот в своем сознании не находится с этим человеком, пока не проснется и не осознает этого факта. Присутствие Христа с момента вознесения поначалу сокрыто для человечества. Обетование возвращения указывает на грядущее пробуждение человечества к этому таинственному присутствию. Он "придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо". Созерцающее сознание в будущем проснется и продолжится именно с того места, где некогда оборвалось у апостолов. "Пришествие" принесет с собой "расширение сознания" у людей, которые тогда сами непосредственно постигнут действительность Христа, как Павел на пути в Дамаск сам непосредственно постиг ее. Слова о том, что пришествие произойдет в сфере облаков, совершенно явно говорят, что речь идет не о возвращении Христа в земную плоть, "sarx". Ведь относительно достигнутого в теле воскресения последнего совершенства это было бы абсолютно бессмысленно.

То, что Христос воплотится снова не в плотском теле, было решающим пунктом разногласий, приведших в 1912–1913 годах к разрыву между Рудольфом Штайнером и Теософским обществом, в рамках которого, хотя и вполне самостоятельно, он действовал, на первых порах. Примечательно, что основоположник современного антропософского учения о перевоплощении настоятельнейшим образом подчеркивал: о втором пришествии Христа во плоти, какого ожидали тогда в теософских кругах, не может быть и речи – такой подход совершенно исключает истинное познание существа Христа в его неповторимости.

Итак, относительно "второго пришествия" сохраняет силу тот же вывод: к самому Христу идея перевоплощения неприменима.

Краеугольным фактом христианства является Сам Христос и Его деяния. Но эти деяния, ставши реальностью, нуждаются в свободном человеческом признании, одобрении и [Стр.35]

внутреннем постижении. Общее понятие "христианство" включает также, что как ответ на вочеловечение Христа должно произойти еще и пришествие человека ко Христу. И теперь мы перейдем к этой другой стороне христианства, чтобы затем вновь вернуться к вопросу о перевоплощении.

Становление Христова начала в человеке

В Послании к Филиппийцам апостол Павел пишет: "... не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус" (3:12). В Первом Соборном послании Иоанна Богослова читаем: "Но еще не открылось, что будем" (3:2). В Нагорной проповеди есть такие невероятные слова: "...Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48).

Не должно быть никакого сомнения в том, что становление христианином есть действительно "становление", дело роста, и что оно подлежит развитию. Новый Завет полон указаний на внутреннюю работу, вследствие которой все то, что в "прежнем" человечестве существует как несовершенное, поистине как "сырье", в силу соединенности со Христом должно быть преобразовано. Ведь неслучайно апостол Павел, который так упорно предостерегает от фарисейского зазнайства, в заблуждении своем полагающего, что к Богу можно приблизиться "добрыми делами", выдвигает такое требование: "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Фил. 2:5). В Евангелии от Иоанна на вопрос о том, какие добрые дела нужно делать, дается ответ: "вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал" (Ин. 6:29). "Веровать" означает здесь – открыться Христу, чтобы Его существо могло влиться в человека. Отсюда и происходят с высочайшей естественной необходимостью, без особого нажима, "добрые дела". Но они должны (произойти – в противном же случае с верой было бы не все ладно. Вера ни в коем случае не исключает элемент волевого "упражнения". "Упражняй [по– греч.: "gymnazein". – Р.Ф.] себя в благочестии" – так Павел наставляет Тимофея (1 Тим. 4:7). Послание к Евреям говорит о "чувствах" (aistheteria) высшего рода, которые "навыком [т. е. упражнением.– Р.Ф.] приучены" (Евр. 5:14). [Стр. 36]

Без активного содействия проникнутого верой человека не свершается то, что Павел во Втором послании к Коринфянам (3:18) описывает как отражение образа (eikon) Христа нашим открытым лицом, – без собственного активного воления человек не сможет, так сказать, "подставить" себя излучению этого первообраза, чтобы стало возможно преображаться "в тот же образ от славы в славу". И слово "успех" (prokope) в Послании к Филиппийцам (Фил. 1:25) и к Тимофею (1 Тим. 4:15) относится у Павла к внутреннему христианскому развитию, равно как и понятие "ступень" (bath-mos), передаваемое по-латыни словом "gradus" (1 Тим. 3:13).

Переживание милости Господней не исключает собственных усилий, и даже более того, они как раз и способны раскрыть человека к осознанию этой милости. Взаимопроникновение целеустремленных человеческих усилий и Божией милости Павел классически сформулировал в виде парадокса в Послании к Филиппийцам: "...со страхом и трепетом совершайте (katergazesthe) свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие (energein) no своему благоволению" (Фил. 2:12). Точно так же и в Евангелии от Иоанна: "Старайтесь (erga'zesthe) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий" (Ин. 6:27). Старайтесь о том, что будет дано!

В развитии человека-христианина речь идет не только о следовании образцу, который как таковой остается вне устремляющегося к нему, и это отчетливо показывают Павлова и Иоаннова формулы присущности. "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Рал. 2:19–20). "Вы во Мне, и Я в вас" (Ин. 14:20). Человеческое "я", в котором осознанно постигается собственная личность, есть высшая инстанция человеческого существа. Если Христос приемлется в это "я", то Его преобразующее воздействие мало-помалу пронизывает всего человека и достигает в конце концов его телесных глубин. "Кто во Христе, тот новая тварь" ("ktisis", "тварь", 2 Кор. 5:17). Говоря о становлении Христова начала в человеке, мы говорим о таком, охватывающем всего человека, единении с существом Христа, о принятии в себя совершенно конкретного влияния существа Христа, что находит выражение в Святой трапезе, ко– [Стр.37]

торая праздновалась в христианстве с древних времен (Деян. 2:46). В гл. 6 Евангелия от Иоанна, в которой говорится о хлебе жизни и которая как бы предвосхищает таинство святого причастия ровно за год до Голгофы, отношение христианина ко Христу сведено к кратчайшей формуле: "Ядущий меня..." (Ин. 6:57) Соединение с Христом начинается в духовно-душевной сфере человека, но по мере развития все глубже проникает в низлежащие слои человеческого существа, достигая наконец также и телесности. Ранние христиане вживе ощущали, что через хлеб и вино святого причастия они соединяются с телом воскресения Христа. Причастие было для них "pharmakon athanasias", целебным средством к бессмертию (Послание Игнатия к Ефесяиам, XX). Переживание причастия сообщало им предвкушение далекого грядущего завершения пути. "Athanaia" – Павел употребляет это слово там, где он говорит о грядущем теле воскресения, в котором смертное должно "облечься в бессмертие" (I Кор. 15:53). Таким образом раскрывается связь между причастием и "Страшным судом".

В гл. 6 Евангелия от Иоанна совершенно однозначно сопоставляются переживание причастия и Страшный суд, Накормив пять тысяч, Христос прежде всего говорит о "хлебе жизни" (трижды – 6:35,48, 51). В третий раз он достигает наибольшей конкретности: "Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира" (6:5 IX причем "мир", "kosmos"" означает в новом Завете не то, что мы теперь называем космосом, но означает земной человеческий мир, который взыскует спасения. Здесь может привлечь внимание, что вместо слова "тело" ("soma" – при Тайной вечере) Христос употребляет слово "sarx", "плоть", с которым мы уже встречались выше. Не слишком ли грубо это выражение? Да еще в "самом духовном" из четырех Евангелий? Может быть, ропщущие иудеи не зря возмущались "странной" ("sklerds") речью Христа (Ин. 6:60). Но стоит принять в соображение, что мы не в первый раз встречаем в Евангелии от Иоанна слово "sarx". Высочайшей значимостью обладает оно в Прологе: "И Слово стало плотию", В Прологе евангелисту важно не допустить сомнения в том, что Христос действительно низошел на землю в земное тело человека, а не остался в какой-нибудь более эфирной оболочке выше той ступе[Стр.38]

ни, где встречают смерть. И если теперь именно это слово употребляется в связи с переживаем причастия, значит, тем самым в совершенно радикальной и категорической форме разъясняется, что принимаемое в причастии тело без вступления Христа в сферу "sarx" осуществиться не могло бы. Этот радикализм выражения сродни касающейся Воскресения главе Евангелия от Луки, где речь идет о "плоти в костях" воскресшего. Действенное в причастии "тело" могло пресуществиться только из земной, смертной телесности. Лишь из дальнейшей речи Христа становится совершенно ясно, что слово "sarx", конечно же, является здесь предвестьем пресуществления, без которого просто плоть, "sarx", как таковая "не пользует нимало" (Ин. 6:63). Ведь в самом деле плотское тело Христа пронизано и одухотворено "животворящим Духом", и благодаря этому оно не только не "не пользует нимало", но как раз в силу этого преображения является чем-то последним и наивысшим.

Когда Христос говорит о своей "плоти" и "крови" как о необходимых спасительных дарах Принимающему причастие, это не просто образ, но духовная реальность. Иудеи были шокированы жесткой речью. "Кто может это слушать?" (Ин. 6:60) "Как Он может дать нам есть Плоть Свою?" (Ин. 6:52) Даже среди последователей Христа возникает недоумение (Ин. 6:61). Что отвечает на это Христос? Он указывает на грядущее вознесение: "это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего (anabainein) туда, где был прежде?" (Ин. 6:61, 62) В какой мере это указание на вознесение является помощью ученикам в их познании, помощью, которая явно предназначалась для сомневающихся?

Когда сторонники Реформации спорили с Лютером о святом причастии, они объявили, что с вознесением тело Господа покинуло землю и потому не может реально присутствовать на христианских алтарях, а значит, хлеб и вино являются просто символами. Хлеб не "есть" тело Христа, он только "обозначает" его. Реформаты свидетельствуют этим возражением, что они уже не способны воспринимать вознесение Христа имагинативно, в зримых образах, они огрубляют его до локально-внешнего происшествия и тем самым проходят мимо подлинной сферы бытия, в кото– [Стр.39]

рой разворачивается событие вознесения. И тогда, естественно, для них вполне логично, что тело, находящееся на небесах, не может присутствовать на земле, к тому же одновременно на множестве алтарей. Лютер был чужд тому, что называют христианской "Софией", христианской эзотерикой. Он не владел мировоззрением, конкретно включающим в себя сверхчувственные реальности. Тем более впечатляет, что из глубокого религиозного инстинкта он все же не капитулирует перед близорукой логикой Цвингли, но, верно чувствуя, что речь/здесь идет о чем-то таком, что христианство никак не вправе потерять, утверждает реальное существование тела причастия. Не "означает...", но "есть...". В своих сочинениях "Что еще утверждают слова" (1527) и "Великое мироучение о Святом Причастии" (1528), в своем "Учении о вездесущии" он развивает мысли, благодаря которым подходит к мистерии причастия намного ближе, чем Цвингли. Речь идет о правильном понимании вознесения, которому здесь придается ключевое значение. Лютер сознает, что вознесение толкуют неправильно, когда принимают во внимание только материальную форму бытия, "постижимую телесную форму, в какой Он (Христос) был на земле телесно, занимая пространство или покидая его соответственно своей величине (quantitas)... В такой форме Он на небе не находится, ибо Бог не есть телесное пространство или место... С другой стороны (имеется) непостижимая духовная форма, которая не занимает и не покидает пространства, но проходит через всякую тварь, где хочет... в-третьих, божественная, небесная форма, которой Он составляет вместе с Богом одно Лицо, благодаря чему, разумеется, все твари должны быть для него много более прозрачны и много более сущи". Вознесшийся на небеса сидит одесную Отца, но "десница Божия повсюду есть". "Он не взошел на небеса как по лестнице и не спустился как по канату". Лютер говорит о "форме, в какой Его (Христа) божественное существо может совершенно и полностью пребывать во всех и в каждой отдельной твари глубже, сокровеннее, живее, чем даже сама тварь..."

Вознесение не просто не исключает присутствие тела и крови Христовой в причастии, но вообще только и делает его возможным, переводя тело воскресения Христа в бес– [Стр.40]

предельно освобожденную форму бытия потенциальной "вездесущности" (Лютер называет ее "ubiquitas"). Таким образом, причастие не есть просто символ, но как говорил Лютер: "тучная пища... Пища эта столь тучна, что она нас в себе преображает и плотских, смертных, грешных людей делает людьми духовными, святыми, живыми, какими мы уже и являемся, но сокрыто, в вере и надежде; увидим же мы это только на Страшном суде".

Вернемся к гл. 6 Евангелия от Иоанна. После того так Христос впервые употребил столь смутившее всех слово "sarx" ("плоть") в своей речи о "хлебе жизни", в дальнейшем Он не менее четырех раз говорит о "Плоти и Крови". Сначала "Плоть и Кровь Сына Человеческого" (Ин. 6:53), затем "Плоть и Кровь" в каждом случае со словом "Моя" (Ин. 6:54, 55, 56). Мотив причастия в ст. 6:54 сливается с другим мотивом, звучавшим еще раньше. В ст. 6:39 мы впервые слышим: "Из того, что Он [Отец.– Р.Ф.] Мне дал... все то воскресить (anasteso) в последний день". То же самое в измененной форме еще раз в ст. 6:40: "Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день"10. И в третий раз в ст. 6:44: "Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день". И наконец в четвертый и последний раз осуществляется связь этой формулы Страшного суда, "последнего дня", с мотивом причастия: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (6:54).

Ясно видно, что ст. 6:54 предшествует, подготавливая его, совершенно по принципу параллелизма построенное выражение (6:40). Чтобы сделать отчетливее метаморфозу, которая происходит от ст. 6:40 к ст. 6:54, поставим оба стиха рядом.

6:40: "Воля Пославшего Меня есть та,

чтобы всякий, видящий Сына

и верующий в Него, имел жизнь вечную;

__–_______

Слово "Я" и в греческом тексте дано с большой буквы, Ego, что подчеркивает его отделение от вербальной формы. [Стр.41]

и Я воскрешу его в

последний день".

6:54: "Ядущий Мою Плоть,

и пиющий Мою Кровь

имеет жизнь вечную,

и Я воскрешу его в последний день".

Предложения построены одинаково. Параллелизм ст. 6:40 в выражении "видящий Сына и верующий в Него" превратился в ст. 6:54 в параллелизм "Ядущий... и пиющий...". Первый вариант – "видеть и верить" – на первый взгляд представляется более "духовным", чем второй – "есть и пить". Однако нужно обратить внимание на значимость позиции слова. Второй вариант по сравнению с первым более продвинут. Если бы порядок слов был обратным -сначала "есть и пить", потом "видеть и верить", – можно было бы подумать, что нечто только образное надлежит затем интерпретировать в точном духовном смысле. Но все начинается с душевно – духовного: "видеть и верить". Связь со Христом берет начало в том, что Его принимают в сознание, видят умом (в греческом здесь стоит "theorem"). А тем самым постигают Его "облик" в "контуре", в очертании. Затем следует "вера", т. е. начинающееся участие в динамике, пульсирующей в этом облике, вера есть "силовое" переживание. Метаморфоза, ведущая к ст. 6:54, заключается в том, что человек в самозабвенном созерцании облика Христа в подлинном смысле слова "вбирает в себя этот облик, эту форму". Облик, излучению которого человек "подставляет" себя в созерцании, начинает запечатлеваться в нем. В итоге это увенчивается принятием тела Христова: "Ядущий Мою Плоть". То, что началось в душевно-духовном, все больше охватывает целокупное бытие человека вплоть до телесности. Созерцание Христа становится причастием тела. Тело воскресения не есть нечто материальное, это некая формообразующая структура. "Вера", начало "динамическое", все более усиливается, чтобы наконец воспринять ту божественную "динамику", которая струится в крови тела Христова, почему "вера в Него" и становится "питием Его крови". Духовное предзнаменова[Стр.42]

ние видения и верования сохраняется, но переходит все глубже в конкретно-сущностное. Античные греки назвали бы видение "аполлоническим", а веру – "дионисийским" переживанием. В причастии содержится и то и другое; двуединство тела и крови глубоко обосновано.

В таком причастии вечная жизнь познается "уже сейчас", но во всей полноте ее воздействие откроется на Страшном суде.

Страшный суд – буквально "последний день", "eschate hemera". В предвидении конца мира выражение "последний день" совершенно уместно. Оно правильно и точно в буквальном словоупотреблении, поскольку пространство и время в нашем смысле когда-нибудь перестанут существовать. В конце пространственно– временного земного бытия, в которое человек помещен, чтобы стать человеком, но которое как таковое сохранится не вовеки, с необходимостью обнаружится, прошел ли человек через назначенное ему Провидением земное существование так, чтобы вынести из этого "эпизода" -пусть даже по нашим понятиям он продлится очень долго – то, чего он мог достичь лишь в этих особенных условиях бытия: становления "я" в стихии свободы. Результат зримо проявится в теле воскресения, которое человек возьмет с собой в вечность и в силу которого он также и в духовном царстве вечности сможет быть "совершенно самим собою". Не осуществившееся в конце времен уже не будет достигнуто Никаким иным способом. Последний день есть также день Страшного суда.

В Евангелии от Иоанна, равно и в Иоанновом Апокалипсисе, можно видеть, как в речевых фигурах по – особенному раскрывается власть священных чисел. Так, слова "последний день" звучат в Евангелии от Иоанна точно семь раз. В гл. 6 мы встречаем их четырежды. На празднике поставления кущей эти слова характеризуют седьмой, последний, день этого торжества (Ин. 7:37), но и здесь они тоже имеют эсхатологически – апокалиптическое звучание. Праздничная неделя становится иносказанием, ее "последний день" создает предчувствие грядущего конца мира. Он называется "великим" днем, и в этот день Христос говорит о "реках воды живой", что потекут из чрева верующих в Него, – и это тоже обетование преображенной телесности. В гл. 11, [Стр.43]

ст. 24, слова "последний день" произносит Марфа у гроба Лазаря. В ее устах они звучат как заученная из катехизиса истина. Но эти ее слова становятся поводом к тому, чтобы Христос мог возвестить эту отдаленную цель как свершившуюся в Его личности "уже сейчас", в тогдашнем зоне: "Я есмь воскресение..." В седьмой и последний раз мы встречаем слова "последний день" в конце описания обращенной вовне деятельности Христа, когда перед началом страстей Христос, как бы оглядываясь назад, произносит своего рода итоговую фразу: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12:48).

>

Между смертью и Страшным судом

Через свое воскрешение, которым Он предосуществляет "последний день" для собственной личности, Христос стал "первенцем из мертвых" (Кол. 1:18), "первенцем из умерших" (1 Кор. 15:20). Он "первородный между многими братиями" (Рим. 8:29), которые должны "быть подобными" (sym-morphos) Его "праобразу" (eikon). Это слово, sym-mor-phos, Павел употребляет также в Послании к Филиппинцам (Фил. 3:21): Христос, совершив вознесение, целиком преобразит (meta-schematizein) наше подвергнутое уничижению тело таким образом, что' оно "будет сообразно" – "sym-morphon" – "славному телу Его".

Такова великая отдаленная цель Страшного суда. Но мы увидели также, что этот день приуготовляется уже в земной жизни христианина. Приобщение ко Христу начинается с того, что находящийся в становлении христианин всеми силами своей душевной жизни обращается к облику Христа Иисуса и Его земной судьбе. Благоговейно созерцая образы страстей Христовых, устремляя к ним всю свою способность сочувствия ("sym-pathie"), он в конце концов подходит к действительному состраданию со Христом. Так апостол Павел обрисовал Галатам Христа: "перед глазами предначертан был... как бы у вас распятый" (Гал. 3:1). Павел сам со -пережил все страсти вплоть до ощущения стигматов, "язв Господа" (Гал. 6:17), он осознанно соучаствует, настоящим и полноценным участием, в страданиях Христа (Кол. 1:24), он "со– [Стр.44]

распялся Христу" (Гал. 2:19). Он может сказать о себе: "Я каждый день умираю" (1 Кор. 15:31), однако в совсем ином смысле, нежели его современник император Тиберий, который в письме к сенату писал: "perire me cotidie sentio" – "я чувствую, что ежедневно погибаю" (Тацит. Анналы VI, 6). Переживание Павла – это "смерть для жизни новой"*: "но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний (eso) со дня на день обновляется" (2 Кор. 4:16).

Павел стремится привести свои общины к необходимому внутреннему усвоению праобразных свершений Христовых. Тогда из первоначальной "sym-phatie" вырастает "sym-paschein" со – страдание (Рим. 8:17), сораспятие (Рим. 6:6; Гал. 2:19), со – умирание (2 Кор. 7:3), со– погребение (Рим. 6:4; Кол. 2:12), со– воскресение (Ефес. 2:6; Кол. 2:12), со – житие (2 Кор. 7:3; 2 Тим. 2:11), со – прославление со Христом (Рим. 8:17). Благодаря всему этому Христос должен "изобразиться" (Гал. 4:19) (morphothe) в христианах. Такое переформирование, "метаморфизирование" посредством излучающего в человека первообраза пройдет ряд ступеней восходящего преображения "в тот же образ от славы (doxa) в славу" (2 Кор. 3:18).

Этот процесс развития в становлении христианина устремлен к отдаленной цели Страшного суда, как некий "встречный рост". В каждом отдельном христианине он начинается весьма по-разному и прерывается смертью, которая настигает людей на различных стадиях этого становления, в зависимости от возраста, судьбы, жизненной зрелости и интенсивности устремления. Как же соотносится начавшийся процесс со свершением в день Страшного суда? Что находится между смертью и днем Страшного суда?

Недавно возникшее теологическое учение о "полной смерти" отвечает так: между смертью и воскресением в день Страшного суда для человека нет абсолютно ничего. Смерть как возмездие за грех целокупно ввергает его в небытие. Человек существует лишь в памяти Бога, который в день Страшного суда как бы заново его воссоздаст. Это учение о полном уничтожении в смерти созвучно современной материалистической концепции неразделимого единства челове

________________________________________________________________________

* И.В. Гете. Западно-восточный диван. Книга певца. Блаженное томление. Перевод Н. Вильмонта [Стр.45]

ческой души и тела, которая не признает за духовно-душевным началом собственной, отдельной от телесности формы существования.

Внутри христианства, если не считать "свидетелей Иеговы", такой концепции прежде не было. То, что духовно-душевное не просто феномен, выступающий в человеческом теле и с ним же преходящий, есть древнейший опыт человечества, с которым односторонне интеллектуалистское миропонимание справиться не способно. Теория "полной смерти" приводит, однако, и религиозные аргументы, считая дерзостью и самонадеянностью, что человек претендует на "бессмертие" своей души и тем самым стремится избегнуть смертного приговора за грех. При этом ссылаются на то место из Первого послания к Тимофею, где о Боге сказано, что Он "единый имеющий бессмертие (athanasia" (1 Тим. 6: 16). Поскольку же, по христианским воззрениям, суть Бога – в "любви"(1 Ин. 4:16), все же допустимо представление, что в любви Он может позволить другим существам приобщиться к Его исконной сути в смысле того великого слова "примите", что произносится при причастии. Полностью трансцендентный Бог – скорее мусульманская, нежели христианская доктрина. Если истинно, что духовно-душевное ядро человеческого существа не уничтожается смертью, тогда в основе этого все же промысел божественного творения; и когда данное обстоятельство выступает как конкретный духовный опыт, нельзя считать, будто человек притязает на бессмертие как на своего рода "юридически гарантированное" право. Как мы видели, апостол Павел употребляет слово "athanasia" и для грядущего тела воскресения, которое должно обрести ее через великое преображение (1 Кор. 15:53, 54). И если полагают, что смертная кара, возвещенная после грехопадения, постигает человека не во всей ее серьезности, т. е. эта кара относится только к телу, которое само по себе, в сущности, невиновно, то перед нами явно скороспелый вывод. Ответный удар, постигающий падшего в грех человека, который, опираясь на свое земное, телесное бытие, порывает с божественно-небесным, в том-то и заключается, что в смерти отнимает у неготело, позволявшее ему вести такое независимое от Бога существование; этот удар – расплата за злоупотребление самостоятельностью. Для духовно-душевного начала уничтоже– [Стр.46]

ние не являлось бы карой. Смотреть на земное воплощение, использованное в дурном смысле, – куда более серьезный суд, чем небытие, не причиняющее боли. Теологическая аргументация в пользу теории "полной смерти" совершенно не убеждает, равно как и ссылки на Библию, с изречениями которой эта теория нередко вступает в конфликт, хотя права в том, что как в Ветхом, так и в Новом Завете акцент сделан на воскресение тела.

В главе "Факт и учение" мы показали, что в христианстве принципиально речь идет о событии, которое положило начало изменению состояния мира. Библия представляет собой не систему истин о Боге и мире, которые существуют сами по себе и сведены в некий законченный компендий. Выводы, сделанные нами касательно Нового Завета, имеют силу и для Ветхого Завета. В первую очередь речь и там идет не об учении, смысл которого имеет вневременное значение, но о последовательности событий, простирающейся на тысячелетия и относящейся в основном к народу Израиля, над которым витает мессианское обетование великого всемирного спасения. Уникальная в своем роде задача Израиля состоит в том, чтобы предоставить грядущему Спасителю земное тело. К этому в конечном счете и сводится вся ветхозаветная история спасения. С событием Христа история Израиля перестает быть историей спасения. Все определялось инкарнацией, воплощением Спасителя.

Потому-то Ветхий Завет обращает свой взор прежде всего на землю и на земного человека. Размножение людей на земле оказывается религиозно важным делом. В ряду потомков Авраама и Давида подготавливается земное тело для Мессии. С Его инкарнацией связан также выбор Провидением подходящего земного места действия – обетованный край, "erez Jisrael". Устремленность взора на земное тело ведет к тому, что и пророческие перспективы грядущего, носящие эсхатологически – апокалиптический характер, также нацелены на грядущее телесное воскресение и оставляют без внимания духовно-душевные состояния, существующие вне воплощения. Великие образы надежды у пророков связываются с телесностью (Ис. 25:8; 26: 19; Иез. 37, Дан. 12: 1-3; Ос. 62:3; Иов 19:25-27; Пс. 16:9, 1 о; 49: 16; 73:24), хотя немногие места в Псалмах все же как будто бы наводят на мысль о [Стр.47]

существовании после смерти, которое начинается уже непосредственно перед последним воскресением.

Нет никакой необходимости противопоставлять Ветхий (а также Новый) Завет "платонизму" как нечто абсолютно антагонистическое. Греция по сравнению с Израилем имела иную задачу. У Платона прежде всего вновь ярко вспыхивает древнейшее сверхчувственное мистериальное знание. Расположенная к духу душа постигла себя в сверхчувственной форме бытия. В восприятии Платона тело по своим (как мы бы сказали: вследствие грехопадения затемненным и огрубевшим) эмпирическим свойствам может принести душевным порывам слишком много забот и тягот; потому и Сократ приветствовал смерть как исцеление. Это подлинное переживание, но переживание лишь части истины, помещающейся в рамках много более широкой взаимосвязи, и именно в этих рамках следует ее познавать. Речь идет о жизненном опыте, который в позднеиудейском, явно затронутом эллинистическим духом произведении "Книга Премудрости Соломона" сформулирован так: "ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная (geodes) храмина (skenos) подавляет многозаботливый ум (nous)" (9:15). В латинском переводе: "Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio de-primit sensum multa cogitantem". Однако тем еще ничего не сказано об оценке телесности как таковой в контексте великих мировых событий. Если Платон и не оценил по достоинству значения земного тела, это ничего не говорит против прозрений в сверхчувственное, которые были у него благодаря свойственной ему особой силе душевного порыва. В конце концов, не так уж важно, является ли идея "платонической" или "библейской". Важно другое: "правильна" она или нет. То, что душа еще перед смертью способна более или менее освободиться от земного тела, человечество издревле знает по опыту. На подобную ситуацию указывает, например, слово "экстаз" ("ис-хождение" и "вне себя нахождение"). Апостолу Павлу тоже знакомо переживание "вне тела" (2 Кор. 12:2), знает о нем и тайновидец Иоанн Богослов, когда говорит: "Я был в духе" (Откр. 1:10; 4:2). В Ветхом Завете пророк Иезекииль не раз был восхищен из своего тела (Иез. 3:14; 8:3; 11:1; 40:2). Меж тем как тело его остается в Вавилоне, он созерцает происходящее в далеком Иерусалиме. [Стр.48]