Текст книги "Великая Триада"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 10 страниц)

Глава XVII.
«WANG», ИЛИ ЦАРЬ-ПЕРВОСВЯЩЕННИК

Нам еще осталось прояснить некоторые моменты, чтобы окончательно понять то, чем является царская функция в дальневосточной традиции или, по крайней мере, то, что так привыкли переводить, но заведомо недостаточным образом, так как если Ван есть действительно Царь в собственном смысле этого слова, то он в то же самое время есть еще и нечто иное. Это ясно, впрочем, из самого символизма иероглифа wang (рис. 17),

который составлен из трех горизонтальных черт, соответственно изображающих, как черты триграмм, о которых мы говорили выше, Небо, Человека и Землю, и связанных вертикальной чертой, потому что, как говорят этимологи, «функция Царя – объединять», что надо понимать, прежде всего, на основании самого положения вертикальной черты, как объединять Небо и Землю. Этот знак собственно обозначает Человека, поскольку он есть средний термин Великой Триады и специально рассматривается в его роли «посредника». Для еще большей точности добавим, что Человек не должен здесь рассматриваться только как «изначальный человек», но так же, как сам «Универсальный Человек», так как вертикальная черта есть не что иное, как ось, которая в действительности объединяет между собой все состояния существования, тогда как центр, где располагается «изначальный человек», отмеченный в этом знаке точкой пересечения вертикальной черты и средней горизонтальной чертой в ее середине, которая соотносится только с одним состоянием, являющимся индивидуальным человеческим состоянием [263]263
  Глава XVII. «WANG», ИЛИ ЦАРЬ-ПЕРВОСВЯЩЕННИК
  Представляется, что М. Гране ничего не понял в отношениях между осью и центром, так как он пишет: «Понятие центра далеко не изначально, оно замешает понятие оси» (Китайское Мышление, с. 104). На самом деле, оба символа всегда сосуществуют, так как они вовсе не эквивалентны и, следовательно, не могут заменять друг друга. Это достаточно хороший пример тех ошибок, к которым может привести предвзятое намерение все рассматривать «исторически».


[Закрыть]. Более того, часть знака, собственно относящаяся к Человеку, заключающая в себе вертикальную и среднюю горизонтальную черты (поскольку обе, верхняя и нижняя черты представляют Небо и Землю), образует крест, то есть символ «Универсального Человека» [264]264
  По этой причине этим крестом мы представили средний термин триады на рисунке 6.


[Закрыть]. С другой стороны, это отождествление Вана с «Универсальным Человеком» находит также подтверждение в таких текстах, как этот пассаж из Лao–Цзы: «Путь велик, Небо велико, Земля велика, Царь тоже велик. Во Вселенной есть четыре великих, но только один Царь видим» [265]265
  Дао-Дэ цзин, гл. XXV. Отметим, что одного этого текста достаточно, чтобы отвергнуть мнение тех ориенталистов, которые, принимая все в «материальном» смысле и смешивая символ с символизируемой вещью, воображают, что Небо и Земля дальневосточной традиции являются ничем иным, как видимые небо и земля.


[Закрыть].

Если Ван есть по существу «Универсальный Человек», то тот, кто его представляет и исполняет его функцию, должен, по крайне мере, в принципе, быть «трансцендентным человеком», то есть реализовать окончательную цель «великих мистерий»; и как таковой он может, как мы уже выше показали, отождествляться действительно со «Срединным Путем» (Чжун Дао, Tchoung-Tao ), то есть с самой осью, будет ли эта ось представлена шестом повозки, или центральной колонной Ming-tang, или любым другим эквивалентным символом. Развив все свои возможности как в вертикальном, так и в горизонтальном направлениях, он тем самым становится «Господином трех миров» [266]266
  Сравни: Царь Мира, гл. IV. Если сравнивать общие в этом отношении точки разных традиций, то можно заметить, что именно это качество Гермеса, представляемого как «царь» и «первосвященник», называется Трисмегист , или «Трижды Великий». Можно сопоставить это обозначение также с «трижды могущественным», используемым в шотландском масонстве, что собственно заключает в себе наделение властью для реализации ее в трех мирах.


[Закрыть], что может быть также представлено в трех горизонтальных чертах знака wang [267]267
  Для этого достаточно изменения точки зрения в соответствии с тем, что мы выше сказали о Трибхуване в сравнении с дальневосточной Триадой.


[Закрыть]. Кроме того, «Единый Человек», который синтезирует в себе и интегрально выражает Человечество (рассматриваемое одновременно как специфическая природа с космической точки зрения и как коллективность людей с социальной точки зрения), так же, как Человечество, в свою очередь, синтезирует в себе «десять тысяч вещей», то есть тотальность существ этого мира [268]268
  Понятно, что качество «Господина трех миров» здесь соответствует вертикальному смыслу, а качество «Единого Человека» соответствует горизонтальному смыслу.


[Закрыть]. Вот почему, как мы видели, он является «регулятором» космического порядка, так же, как и социального порядка [269]269
  Слово rex , «царь», этимологически означает «регулятивную» функцию, но применяется только к социальной точке зрения.


[Закрыть]. Когда же он выполняет функцию «посредника», то на самом деле эту функцию выполняют все люди в его лице: так, в Китае, Ван , или Император один может исполнять публичные ритуалы, соответствующие этой функции, а именно, предлагать жертвы Небу, что является образцом этих ритуалов, так как в этом роль «посредника» утверждается самым явным образом [270]270
  На самом деле, жертва небу предлагается также внутри инициатических организаций, но поскольку при этом речь не идет о публичных ритуалах, то здесь нет никакой «узурпации». Так, императоры, если они были сами по себе посвященными, могли иметь только одну установку, то есть игнорировать официально эти жертвоприношения, что в действительности и происходило; но когда они в действительности были только простыми профанами, они старались их иногда запретить, впрочем, более или менее тщетно, потому что они могли понять первых (то есть посвященных), какими те были действительно и «персонально», только через самих себя, каковыми они были (посвященными) только символически и для исполнения одной только традиционной функции, которой они были наделены.


[Закрыть].

Поскольку Ван отождествляется с вертикальной осью, он обозначается как «Царский путь» (Ван Дао, Wang-Tao ); но с другой стороны, это также и «Путь Неба» (ТяньДао, Tien-Tao ), как это видно на рисунке, где вертикаль и горизонталь соответственно представляют Небо и Землю (см. рис. 7, стр. 27), так что в конечном счете «Царский Путь» тождествен «Пути Неба» [271]271
  В связи с «Путем Неба» процитируем И-цзин : «Встать на Путь Неба называется инь с ян ; встать на Путь Земли называется мягкое (jeou ) с жестким (jo ); встать на Путь Человека называется гуманность и правосудие (или доброта и справедливость)». В терминах дальневосточной Триады это есть применение дополнительных качеств, чем достигается возврат к изначальной неразличимости. Следует заметить, что два дополнительных качества, которые соотносятся с Человеком, в точности совпадают с двумя боковыми колоннами дерева Сефирот Каббалы (Милосердие и Строгость).


[Закрыть]. Однако Ван таков реально только в том случае, когда он владеет «мандатом Неба» (Тяньмин, Tien-ming[272]272
  Слово ming созвучно со словом «свет», а также со словами, означающими «имя» и «судьба». «Власть Господина исходит от власти Принципа; его личность избранна Небом» (Чжуан-цзы , гл. XII. В русском переводе: «Правитель же черпает свою силу в свойствах самой жизни и претворяет свое назначение благодаря Небу», Чжуан-цзы, Лe-цзы. М., 1995, с. 127).


[Закрыть]), в силу чего он признается легитимным в качестве его Сына (Тяньцзы, Tien-tseu ) [273]273
  Здесь можно вспомнить то, что мы сказали о Человеке как «Сыне Неба и Земли».


[Закрыть]; этот мандат может быть получен только следуя оси в нисходящем направлении, то есть в противоположном и встречном направлении по отношению к тому, в котором осуществляется функция «посредника», поскольку в этом единственном и неизменном направлении осуществляется «Деятельность Неба». Однако это предполагает если не обязательно качество «трансцендентного человека», то, по крайней мере, качество «истинного человека», действительно находящегося в «Неизменной Середине», так как только в этой центральной точке вертикальная ось пересекает область человеческого состояния [274]274
  Считается, впрочем, что «мандат Неба» прямо может быть получен только от основателя династии, который затем передает его своим наследникам. Но если происходит такое вырождение, что они утрачивают свою «квалификацию», то эта династия должна закончиться и быть замешенной другой. Таким образом, в существовании каждой династии имеется нисходящее движение, которое соответствует определенным образом большим циклам земного человечества на своей ступени локализации в пространстве и времени.


[Закрыть].

Согласно общему символизму большинства традиций, эта ось есть также и «мост» («pont»), который связывает либо Землю и Небо, как в данном случае, либо человеческое состояние со сверхиндивидуальным состоянием, или же тонкий мир со сверхчувственным миром. В действительности, речь при этом всегда идет об «Оси Мира», но в рассматриваемой или в своей всеобщности или же только в какой-нибудь одной своей части, более или менее обширной в соответствии с большей или меньшей степенью универсальности, в которой принимается этот символизм в различных случаях. Очевидно, однако, что этот «мост» должен пониматься как по существу вертикальный [275]275
  Сравни: Ec-Cirattul-mustaqim исламской традиции (смотри: Символизм Креста , гл. XXV); помимо других примеров, можно еще упомянуть Chinvat (мост Чинват или Чинвар ) маздеизма.


[Закрыть]; это важный момент, и мы, возможно, вернемся к этому в другой работе. В этом аспекте Ван проявляется собственно как Pontifex в строгом этимологическом смысле этого слова [276]276
  Сравни: Духовный авторитет и светская власть, гл. IV.


[Закрыть]; еще точнее, согласно отождествлению его с осью, он есть одновременно «тот, кто строит мост» и сам «мост» («pont »). Однако можно сказать, что этот «мост», посредством которого осуществляется связь с высшими состояниями, а через них с самим Принципом, может быть поистине установлен только тем, кто действительно сам с ним отождествляется. Вот почему мы думаем, что выражение «Царь-Понтифик» есть единственно подходящее для значения термина Wang (Ван), потому что только оно выражает полностью заключающуюся в нем функцию. Таким образом ясно, что эта функция предстает в двойном аспекте, так как реально она одновременно есть функция священническая и царская [277]277
  Можно было бы спросить» почему мы не предпочитаем говорить «Понтифик-Царь», что, казалось бы, более логично на первый взгляд, поскольку функция «понтифика» или священническая является более высокой по своей природе, чем царская функция, и ее доминирование отмечалось бы таким помещением ее на первое место. Если мы тем не менее предпочитаем говорить «Царь-Понтифик», объявляя царскую функцию до священнической (что, однако, является общераспространенным, и это не вызывает сомнений, когда говорят «Цари-Маги»), то мы следуем традиционному порядку, о котором мы говорили в связи с терминами инь-ян и который состоит в выражении «внешнего» прежде «внутреннего», так как, очевидно, царская функция принадлежит к более внешнему порядку, чем священническая. Наконец, в отношениях между ними священничество есть ян , а царство есть инь , как очень хорошо показал Ананда К.Кумарасвами в своей работе Духовный авторитет и светская власть в индийской теории управления , и как на это указывает символизм ключей, соответствующие вертикальная и горизонтальная позиции которых представляют эти две функции, так что первый ключ, из золота, соответствует Солнцу, а второй, из серебра, – Луне.


[Закрыть].

Впрочем, это совершенно понятно, так как Ван, пусть он даже не «трансцендентный человек», каким он должен быть в принципе, но только «истинный человек», достигший завершения «малых мистерий», все равно по своей «центральной» позиции, которую он действительно с этого момента занимает, находится вне различения духовной и светской властей. Можно было бы даже сказать в терминах «циклического» символизма, что он предшествует этому различению, поскольку оно реинтегрировано в «изначальное состояние», в котором еще не дифференцированы каждая отдельная функция, но в себе содержит возможности, соответствующие всем функциям, будучи интегральной полнотой человеческого состояния [278]278
  Сравни: Духовный авторитет и светская власть , гл. I, а также о «восхождении цикла» к изначальному состоянию в «малых мистериях», Заметки о Посвящении , гл. XXXIX.


[Закрыть]. В любом случае, и даже тогда, когда он не более чем символически является «Единым Человеком», он представляет, в силу «мандата Неба» [279]279
  Как мы указали выше, он владеет этим мандатом через передачу, что позволяет ему занимать место «истинного человека» и даже «трансцендентного человека» при исполнении своей функции, хотя он и не был реализован «персонально» в соответствующих состояниях. В этом есть нечто сравнимое с передачей духовного влияния или барака (barakah ) в инициатических исламских организациях: посредством этой передачи Халиф (Kalifah ) может занять место Шейха (Sheikh ) и правильно выполнять его функцию, не достигнув, однако, на самом деле того же самого духовного состояния, что и он.


[Закрыть], сам источник или общий принцип этих двух властей, принцип, из которого духовный авторитет и священническая функция исходят непосредственно, а светская власть и царская функция не прямо, а через его посредничество. Этот принцип может быть на самом деле назван «небесным», и от него через священничество и царство духовные влияния постепенно спускаются, следуя по оси, сначала в «опосредующий мир», а затем и в сам земной мир [280]280
  Сравни: Духовный авторитет и светская власть, гл. IV.


[Закрыть].

Таким образом, получил ли Ван «мандат Неба» прямо или опосредовано, отождествляется ли он с осью, рассматриваемой в восходящем направлении, либо, как в первом случае, реально и сам по себе (мы напоминаем здесь ритуалы, представляющие это восхождение, о которых мы говорили раньше), либо, как во втором случае, виртуально и только при исполнении его функции (очевидно, что именно такой ритуал, как жертва Небу, действует в «восходящем» направлении), он становится, так сказать, «каналом», через который влияния спускаются с Неба на Землю [281]281
  Говоря здесь о «канале», мы намекаем на символизм, встречающийся в разных традициях; напомним в этой связи не только о нади (nadis ) или «каналах», по которым, согласно индуистской традиции, потоки тонкой энергии циркулируют в человеческом существе, но, в особенности в еврейской Каббале, о «каналах» дерева Сефирот, по которым также духовные влияния распространяются и передаются от одного миру к другому.


[Закрыть]. Здесь, в действии этих духовных влияний, видно двойное альтернативное движение, восходящее и нисходящее друг за другом, которому во внутреннем порядке соответствуют психические или тонкие влияния, двойной поток космической силы, о котором шла речь выше. Но надо обязательно отметить, что в том, что касается духовных влияний, когда это движение осуществляется по самой оси или по «Срединному Пути», поскольку, как сказано в И-цзине «Путь Неба это инь и ян », оба дополнительных аспекта тогда неразрывно связаны в самом этом «центральном» направлении, тогда как в психической сфере, которая больше удалена от изначального порядка, дифференциация ян и инь в большей степени определяет сознание двух различных потоков, представленных разными символами, о которых мы уже говорили, и которые могут быть описаны как занимающие соответственно «правое» или «левое» по отношению к «Срединному Пути» [282]282
  «Срединный путь» соответствует в этом «микрокосмическом» порядке тонкой артерии сушумны (sushumna ) в индуистской традиции, которая достигает Брахмы-рандры (Brahma-randra ) (представленной точкой, где шест повозки выходит за балдахин или центральной колонной ступы свода), а в «макрокосмическом» порядке «солнечному лучу», также называемому сушумна (sushumna ), с которым эта артерия находится в постоянной связи. Оба противоположных потока космической силы имеют соответствие в человеческом существе, как мы уже говорили, в двух, правой и левой нади, ида и питала (nadis, ida, pingala ) (смотри: Человек и его становление согласно Веданте , гл. XX). Это можно сопоставить с различением двух тантрических «путей», правого и левого, о которых мы говорили в связи с ваджрой (vajra ), и которые будучи представленными в простом наклоне осевого символа в ту или другую сторону, оказываются также реально вторичными спецификациями «Срединного Пути».


[Закрыть] место.

Глава XVII.
ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Выше мы постоянно говорили об «истинном человеке» и о «трансцендентном человеке», но нам следует еще внести некоторые дополнительные уточнения. Прежде всего мы должны отметить, что некоторые «истинного человека» (чжэньжэнь, tchenn-jen ) называют «трансцендентным человеком»; это скорее неверное обозначение, потому что он есть всего лишь тот, кто достиг полноты человеческого состояния, а «трансцендентным» можно называть только того, кто вне этого состояния. Вот почему следует сохранить это название «трансцендентного человека» за тем, кого иногда называют «божественным человеком» или «духовным человеком» (шэнь жэнь, cheun-jen), то есть это тот, кто достиг полной реализации «Высшего Тождества», он больше не есть, собственно говоря, человек в индивидуальном смысле этого слова, поскольку он превзошел человечество и полностью избавлен от его особых [283]283
  Глава XVIII. ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ЧЕЛОВЕК
  Мы увидим здесь то, что уже было сказано выше о человеческом роде в связи с отношениями существа и среды.


[Закрыть] условий, так же, как и от всех других ограничительных условий, какого бы то ни было состояния существования [284]284
  «Он обладает человеческим обликом, но в нем нет человеческой сущности… Неразличимо мало то, что связывает его с людьми («след», о котором мы будем говорить далее). Невообразимо велико – таково небесное в нем, и он в одиночестве претворяет его» (Чжуан-цзы , гл. V. Чжуан-цзы, Ле-цзы. М., 1995, с. 93).


[Закрыть]. Он действительно стал «Универсальным Человеком», но это не так для «истинного человека», который тождественен только «изначальному человеку». Тем не менее уже можно сказать, что по крайней мере виртуально он «Универсальный Человек» в том смысле, что с этого момента больше не проходит других состояний в различающем модусе, поскольку он перешел от окружности к центру [285]285
  То, что буддизм обозначает термином анагами (anagami ), то есть тот, кто не возвращается в другое состояние проявления (сравни: Заметки о Посвящении , гл. XXXIX).


[Закрыть]; человеческое состояние с необходимостью должно будет стать для него центральны состоянием тотального существа» хотя он не стал еще таковым в действительности [286]286
  Смотри: Символизм Креста , гл. XXVIII.


[Закрыть]. «Трансцендентный человек» и «истинный человек», в терминах «великой мистерии» и «малой мистерии» соответственно, являются двумя самыми высокими степенями даосской иерархии; она заключает в себе еще три низших по отношению к этим степени [287]287
  Эти степени упоминаются в даосском тексте, датируемом V-IV веками до нашей эры (Wen-tseu , VII, 18).


[Закрыть], которые, естественно, представляют собой этапы «малых мистерий» и которые суть, в восходящем порядке, «человек Пути», то есть тот, кто в Пути (Дао жэнь, Tao-jen ), «человек одаренный» (цай жэнь, tcheu-jen ) и, наконец, «мудрый человек» (шэнь жэнь, cheng-jen ), но «мудрость» здесь внешнего порядка, не более чем «наука». Эта самая низкая ступень даосской иерархии на самом деле совпадает с самыми высокими степенями конфуцианской иерархии, устанавливая таким путем непрерывность между ними, что согласуется с нормальными отношениями между даосизмом и конфуцианством, поскольку они составляют соответственно эзотерическую и экзотерическую стороны одной и той же традиции: первая имеет свою исходную точку именно там, где останавливается вторая. Конфуцианская иерархия, со своей стороны, включает в себя три степени, которая представляет собой в восходящем порядке «образованного» (ши, cheu ) [288]288
  В эту степень включается вся иерархия официальных функционеров, соответствующая тому, что есть самого внешнего в самом экзотерическом порядке.


[Закрыть], «ученого» (hien ) и «мудреца» (шэнь, cheng ); и говорится: «cheu смотрит (то есть принимает в качестве модели) на hien, hien смотрит на cheng , a cheng смотрит на Небо», так как с точки-границы между двумя областями, экзотерической и эзотерической, где располагается этот последний, все, что находится над ним, смешивается в некотором роде в его «перспективе» с самим Небом.

Последний пункт особенно для нас важен, поскольку он позволяет понять, как иногда происходит некоторое смешение роли «трансцендентного человека» и «истинного человека»: и не только, как мы только что сказали, потому что последний виртуально есть то, что первый есть в действительности, и не только потому что между «малыми» и «великими мистериями» существует определенное соответствие, которое представлено в герметическом символизме в аналогии операций, завершающих соответственно «работу в белом» и «работу в красном»; есть еще кое-что сверх того. Только одна точка оси, которая расположена в области человеческого существования, является центром этого состояния, так что для того, кто этого центра не достиг, сама ось не воспринимается непосредственно, а только через эту точку, которая является ее «следом» на представляющей эту область плоскости. Это возвращает нас к тому, что мы уже сказали: прямая связь с высшими состояниями бытия, осуществляемая следуя оси, возможна только из самого центра. Для остальной части человеческой сферы возможна только опосредованная связь, как бы в преломлении, начиная с центра. Так, с одной стороны, существо, которое установилось в центре, не будучи отождествленным с осью, может реально по отношению к человеческому состоянию играть роль «посредника», которую играет «Универсальный Человек» по отношению к тотальности состояний. А с другой стороны, тот, кто превзошел человеческое состояние, поднявшись по оси к высшим состояниям, тем самым «потерялся из виду», если так можно выразиться, для всех тех, кто еще в этом состоянии и кто еще не достиг центра, включая тех, кто владеет действительными степенями посвящения, но более низкими по отношении к степени «истинного человека». С этого момента они не имеют никакого средства различить «трансцендентного человека» и «истинного человека», так как с уровня человеческого состояния «трансцендентный человек» различим только по своему «следу» [289]289
  Этот «след» есть то, что в западном традиционном языке называется vestigium pedis (след от ноги); мы это отмечаем только по ходу дела, но в этом есть символизм, заслуживающий обширного разъяснения.


[Закрыть], а этот «след» тождественен фигуре «истинного человека»; поэтому с этой точки зрения один реально неотличим от другого.

Таким образом, в глазах обычных людей и даже посвященных, еще не завершивших курс «малых мистерий», не только «трансцендентный человек», но даже и «истинный человек» проявляется как «доверенный» или представитель Неба, которое для них в определенном смысле проявляется через него, так как его действие или, скорее, его влияние именно тем, что оно «центральное» (и здесь ось неотличима от центра, «следом» которой он является), имитируй «Действие Неба», как это мы раньше уже объяснили, и «воплощает» его, так сказать, в отношении человеческого мира. Это влияние, будучи «не-действующим», не предполагает никакого внешнего действия: из центра «Единый Человек», осуществляя функцию «неподвижного двигателя», командует всеми вещами, ни во что не вмешиваясь, как Император, не выходя из Ming-tang, приводит в порядок все районы империи и управляет ходом годового цикла, так как: «концентрироваться в недеянии – вот Путь Неба» [290]290
  2Чжуан-цзы , гл. XI. В русском издании: «Быть чтимым благодаря недеянию – вот Путь Неба» (Чжуан-цзы, Ле-цзы. М.: J995, с. 126).


[Закрыть]. «Древние правители, воздерживаясь от собственного действия, позволяли Небу управлять ими… На вершине Универсума Принцип влияет на Небо и Землю, которые передают всем существам это влияние, которое, становясь в мире людей хорошим управлением, заставляет расцветать таланты и способности. Во встречном направлении всякое процветание исходит из хорошего управления, эффективность которого исходит из Принципа через посредство Неба и Земли. Вот почему древние Правители ничего не хотели, а мир был в довольстве [291]291
  Есть нечто сравнимое с этим в западном понятии об Императоре в концепции Данте, который видит в «виновности» первородного греха причину всякого плохого управления (смотри: Convito , IV. 4).


[Закрыть]; они не действовали, а все вещи изменялись согласно норме [292]292
  Также в индуистской традиции Чакраварти или «вселенский монарх» буквально это «тот, кто вращает колесо», не участвуя сам в его движении.


[Закрыть]; они оставались погруженными в свои размышления, а народ пребывал в самом совершенном порядке. Древние изречения говорят об этом так: для того, кто соединяется с Единым, все имеет успех; тому, кто не имеет собственного интереса, подчиняются даже духи» [293]293
  Чжуан-цзы, гл. XII.


[Закрыть].

Таким образом следует понимать, что с человеческой точки зрения не существует никакого видимого различия между «трансцендентным человеком» и «истинным человеком» (хотя в реальности между ними нет никакой общей меры, не более, чем между осью и одной из ее точек), потому что то, что их различает, находится по ту сторону человеческого состояния, так что если проявляется в этом состоянии (или, скорее, по отношению к этому состоянию, так как очевидно, что это проявление не заключает в себе никакого «возврата» к ограничительным условиям человеческой индивидуальности), то «трансцендентный человек» может проявляться только как «человек истинный» [294]294
  Это окончательно объясняет то, что мы сказали относительно суфиев и розенкрейцеров (Заметки о Посвящении , гл. XXXVIII).


[Закрыть]. Не менее верно, конечно, что между тотальным и необусловленным состоянием «трансцендентного человека», тождественного «Универсальному Человеку», и каким-нибудь обусловленным состоянием, индивидуальным или сверхиндивидуальным, каким бы возвышенным оно ни было, никакое сравнение невозможно, если их рассматривают такими, какими они являются сами по себе; но мы здесь говорим только о том, что видится с точки зрения человеческого состояния. В конечном счете, самым общим образом и на всех уровнях духовных иерархий, которые являются не чем иным, как действительными иерархиями посвящения, только через посредство степени, которая является непосредственно более высокой, чем какая–либо данная степень, можно неразличимо воспринимать все то, что есть над ней и получать от этого влияния. Естественно, что тот, кто достиг определенной степени, всегда может, если захочет и сочтет уместным, «расположиться» на любой более низкой, чем его, ступени, без того, чтобы быть задетым чем-нибудь от этого видимого «спуска», поскольку он владеет а fortiori и как бы «с избытком» всеми соответствующими состояниями, которые представляют собой для него не более, чем возможные и случайные [295]295
  Сравни: Множественные Состояния бытия, гл. XIII. «Во всех иерархических установлениях высшие порядки владеют светом и возможностями низших, без того, чтобы взаимно эти обладали совершенствами тех» (св. Дионисий Ареопагит, Небесные Иерархии, гл. V).


[Закрыть] «функции». Таким образом, «трансцендентный человек» может выполнять в человеческом мире функцию, являющуюся собственно функцией «истинного человека», тогда как, с другой стороны и обратным образом, «истинный человек» в определенном роде для этого же самого мира есть как бы представитель или «заместитель» «трансцендентного человека».

Глава XIX.
«DEUS», «НОМО», «NATURA»

Мы сравним также дальневосточную Великую Триаду с другой троичностью, которая изначально принадлежала к традиционным западным концепциям, существовавшим в средние века, которые были известны даже в экзотерических и просто «философских» кругах: эта троичность заявляет себя обычно формулой Deus, Homo, Natura . В этой троичности вообще присутствуют объекты, к которым могут относиться разные сферы познания, называемые на языке индуизма «не-высшие», то есть вообще все то, что не является чистым метафизическим и трансцендентным знанием. Здесь средний термин, то есть Человек, очевидно, является тем же самым, что и в Великой Триаде; но надо посмотреть, каким образом и в какой степени два других термина, обозначенные как «Бог» и «Природа», соответствуют Небу и Земле.

Прежде всего надо сразу отметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться как Принцип сам по себе, так как Принцип, будучи вне всяких различений, не может быть в соотношении с чем бы то ни было, а тот способ, которым представляется троичность, заключает в себе определенное соотношение и даже нечто вроде дополнительности между Богом и Природой. Здесь, следовательно, речь идет о точке зрения, которую можно назвать скорее «имманентной», нежели «трансцендентной» в отношении Космоса, для которого эти два термина являются как бы двумя полюсами, которые, даже если они пребывают вне проявления, могут тем не менее рассматриваться раздельно только с его точки зрения. Однако в этом ансамбле познаний, который обозначается общим термином «философия» согласно древнему значению этого слова, Бог является только объектом того, что называется «рациональной теологией», чтобы отличать ее от «теологии откровения», которая, говоря по правде, тоже есть «не-высшее» знание, но которое представляет, по меньшей мере, познание Принципа в экзотерическом и специфически религиозном порядке, то есть в той мере, в какой оно возможно, учитывая при этом границы, присущие соответствующей области и специальным формам выражения, в которые должна облекаться истина, чтобы адаптироваться к этой особой точке зрения. Однако то, что «рационально», то есть что открывается только при использовании индивидуальных человеческих способностей, очевидно, не простирается на сам Принцип и может схватить при благоприятных [296]296
  Глава XIX. «DEUS», «НОМО», «NATURA»
  Эти условия реализуются, когда речь идет о традиционном подлинном экзотеризме в оппозиции к чисто профанным концепциям, таким как современная философия.


[Закрыть] условиях только его отношение с Космосом [297]297
  Разумеется, отношение субординации Космоса и Принципа, а не отношение корреляции. Это важно отметить, чтобы избежать малейшей видимости противоречия с тем, что мы сказали выше.


[Закрыть]. Отсюда легко понять при различии точек зрения, которое всегда надо учитывать в подобных случаях, что это совпадает с тем, что в дальневосточной традиции обозначено как Небо, поскольку из проявленного Универсума Принцип, согласно этой традиции, может быть понят только «посредством Неба» [298]298
  Вот почему, следуя «перспективе» проявления, Принцип появляется как «Небесный свод» (Tien-ki ), как мы говорили выше. Довольно любопытно узнать, что христианские миссионеры, когда они захотели перевести слово «Бог» на китайский, то всегда его переводили либо как Tien (Небо, Тянь ), либо как Chang-ti (Верховный Владыка, Шанди ), который является тем же самым, что и Небо в другом выражении. Это, вероятно, указывает на то, что для них, хотя они не осознавали это ясно, сама «теологическая» точка зрения в собственном и самом полном смысле этого слова, реально не достигает Принципа. Они, впрочем, в этом ошибаются, но в любом случае они тем самым показывают границы их собственной ментальности, своей неспособности различать различные значения, которые слово «Бог» может иметь в западных языках за неимением тех, более точных терминов, которые есть в восточных традициях. По поводу Chang-ti мы приведем следующий текст: «Небо и Владыка суть одно; говорят о Небе, когда говорят об его существе; говорят Владыка, когда говорят об его правлении. Его существо, будучи огромным, называется Сверкающим Небом; местопребывание его правления, будучи в высоте, называется Верховным Владыкой» (Комментарий Tcheou-li ).


[Закрыть], так как «Небо есть инструмент Принципа» [299]299
  Чжуан-цзы, гл. XI.


[Закрыть].

С другой стороны, если понимать Природу в ее первом значении, то есть как изначальную и недифференцированную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-пракрити в индуистской традиции, Mula-prakriti ), то само собой разумеется, что она отождествляется с Землей дальневосточной традиции; но затруднение вносит сюда то, что, когда говорят о Природе как о предмете познания, то обычно ее понимают в менее строгом и более расширенном смысле, чем этот; и сюда относят изучение всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть все то, что конституирует сам ансамбль космической среды в целом [300]300
  Использование одного и того же слова «природа» в двух смыслах в западных языках, будучи неизбежным, приводит к определенным недоразумениям. В арабском языке изначальная Природа это El-Fitrah , тогда как проявленная природа – et-tabyah .


[Закрыть]. Это утверждение можно подтвердить до определенной степени тем, что природа тогда скорее рассматривается в «субстанциальном» аспекте, чем в «сущностном»; или, как и индусской санкхье, вещи рассматриваются собственно как продукты Пракрити , оставляя за Пурушей влияние, без которого в действительности не может быть реализовано никакое сотворение, так как исходя из одной только чистой возможности, очевидно, ничто не может перейти в действие; может быть, действительно, этот способ рассмотрения является чертой, внутренне присущей самой точке зрения «физики» или «естественной философии» [301]301
  Мы берем здесь слово «физика» в древнем и этимологическом значении «науки о природе» вообще; но в английском языке выражение натурфилософия , которое сначала было ему синонимично, уже давно служит в новое время, по крайней мере, начиная с Ньютона, для обозначения собственно «физики» в узком и «специализированном» смысле, в котором его понимают обычно в наше время.


[Закрыть]. Однако более полное подтверждение может быть получено из того замечания, что ансамбль космической среды рассматривается как образующий, по отношению к человеку, «внешний мир». На самом деле, речь тогда идет о простом изменении уровня, если так можно сказать, более точно отвечающего человеческой точке зрения, так как, по крайней мере, относительным образом, все «внешнее» может быть названо «земным», а все «внутреннее» может быть названо «небесным». Мы можем еще здесь напомнить то, о чем мы сказали по поводу Серы, Ртути и Соли: то, что есть «божественного», будучи по необходимости «внутренним» всех вещей [302]302
  Можно напомнить в этой связи слова Евангелия: «Царство Божие внутри вас есть».


[Закрыть], действует по отношению к человеку по «серному» [303]303
  Здесь мы встречаем двойной смысл греческого слова theion .


[Закрыть] способу, тогда как все то, что является «натуральным», конституируя «окружение», играет тем самым роль «ртутного» принципа, что мы уже объясняли, говоря об отношении существа со средой. Человек, продукт «божественного» и «природы» одновременно, оказывается расположенным, как Соль, на общей границе этого «внутреннего» и этого «внешнего», то есть, другими словами, в точке, где встречаются и уравновешиваются небесные и земные влияния [304]304
  Естественно, эти соображения, которые относятся собственно к герметизму, идут гораздо дальше, чем простая экзотерическая философия; но именно потому, что она экзотерическая, она нуждается в подтверждении со стороны того, что ее превосходит.


[Закрыть].

Бог и Природа, рассматриваемые как коррелятивные или дополнительные (разумеется, не надо терять из виду сказанное нами вначале о том, что термин «Бог» должен пониматься здесь в ограниченном смысле, чтобы избежать с одной стороны, всякого «пантеизма», а с другой, всякой «ассоциации» в смысле арабского слова shirk [305]305
  В этом смысле «Бог» и «Природа» оказываются вписанными как бы симметрично в символы 14-й степени шотландского масонства.


[Закрыть]), проявляются соответственно как «активный» и «пассивный» принципы проявления, или как «действие» и «возможность» в аристотелевском смысле этих терминов (чистое действие и чистая потенциальность по отношению к универсальному проявлению [306]306
  Из этого видно, что широко известная дефиниция Бога как «чистого действия» применима в действительности не к самому Бытию, как некоторые полагают, а только к активному полюсу проявления; в дальневосточных терминах можно сказать, что она относится к Tien , а не к Tai-ki .


[Закрыть], относительное действие и относительная потенция на всяком другом уровне, более определенном и более ограниченном, чем этот), то есть они всегда проявляются, по сути, как «сущность» и «субстанция» в разных значениях, которые мы объясняли в связи с разными сюжетами. Чтобы отметить этот взаимный характер активного и пассивного, сходным образом используют еще выражения Natura naturatans и Natura naturata [307]307
  Историки философии привыкли приписывать, в основном, эти выражения Спинозе; но это ошибка, так как, если правда, что он их использовал, приспособив к своей ограниченной концепции, то он не является их автором; конечно, они восходят на самом деле к гораздо более раннему времени. Когда говорят о Natura без всякой спецификации, то речь всегда идет о Natura naturata , хотя этот термин можно понимать одновременно как Natura naturatans и Natura naturata ; но в последнем случае нет соответствия, так как Принцип, с одной стороны, и проявление, с другой, оказываются вне этого соотношения, тогда как в первом случае это есть именно Natura , только что рассмотренная нами.


[Закрыть], в котором термин Natura , вместо того, чтобы применяться только к пассивному принципу, как раньше, обозначает одновременно и симметрично оба принципа, относящиеся непосредственно к «становлению» [308]308
  Слово Natura на латыни, так же, как и его эквивалент по-гречески phusis , означает в сущности идею «становления»: проявленная природа есть «то, что становится», а принципы, о которых идет речь, это «то, что заставляет становиться».


[Закрыть]. Здесь также мы обращаемся к дальневосточной традиции, согласно которой посредством ян и инь модифицируются все существа, следовательно, посредством Неба и Земли, и в проявленном мире «вращение двух принципов ян и инь (соответствующих действиям и реакциям небесных и земных влияний) управляет всеми вещами» [309]309
  Ле-цзы .


[Закрыть]. «Две модальности бытия (инь-ян ) дифференцировались в изначальном Бытии (Тай-цзи, Tai-ki ), их взаимное вращение началось, и последовала космическая переменчивость. Апогей инь (конденсированный в Земле), это спокойная пассивность; апогей ян (конденсированный в Небе), это плодотворная деятельность. Пассивность Земли предлагается Небу, активность Неба осуществляется на Земле, оба порождают все сущее. Невидимая сила, действие и реакция бинома Небо-Земля, производит всякое изменение. Начало и конец, полнота и пустота [310]310
  Речь идет здесь собственно о «пустоте формы», то есть о состоянии без форм.


[Закрыть], астрономические вращения (временные циклы), фазы Солнца (времена года) и Луны, все это есть произведение этой единой причины, которую никто не видит, но которая действует всегда. Жизнь разворачивается к своему завершению, смерть есть возврат к пределу. Порождения и расточение (конденсация и растворение) непрестанно следуют друг за другом, не зная ни начала, ни конца (и происхождение, и предел оба скрыты в Принципе). Действие и реакция Неба и Земли являются единственным мотором этого движения» [311]311
  Чжуан-цзы , гл. XXI. В русском переводе: «Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли. Воздействуя друг на друга, они создают всеобщее согласие, и в нем рождаются все вещи. Нечто связывает все нити мироздания, но никто не видел его формы. Уменьшаясь и увеличиваясь, переполняясь и опустошаясь, то угасая, то разгораясь, обновляясь с каждым днем и преображаясь с каждым месяцем, оно трудится каждый день, но никто не видит плодов его труда. Все живое из чего-то рождается, все умершее куда то уходит, начала и концы извечно сплетены в мировом круговороте, и никто не знает, где его предел. Если не это, то кто еще может быть вашим общим пращуром?» (Чжуан-цзы, Ле-цзы. М.: 1995, С. 189).


[Закрыть], через серию бесконечных перемен приводящим к окончательной «трансформации» [312]312
  Это тот самый «выход из Космоса», о котором мы говорили в связи с концом шеста, выходящего наружу балахона повозки.


[Закрыть], которая приводит их вновь к Принципу, из которого они все произошли.