Текст книги "Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи"
Автор книги: Пол Верт
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]
Итак, после 1905 года возникли две совершенно различные программы реформ для православной церкви Закавказья. Как мы видели, одна из них была автокефалистской: превращение экзархата в грузинскую автокефальную церковь. Вторая представляла собой синодальный план реформ, появившийся после совещания января 1906 года и предлагавший предоставить епископам в Грузии полную епископскую власть, повысить уровень преподавания грузинского языка как богослужебного и публиковать больше религиозных материалов на местных языках. Возможно, некоторые пункты этой второй программы устраивали автокефалистов, но переустройство экзархата они считали потенциальной катастрофой. Как писал Кирион, выражая свое несогласие, «новый проект расчленением Грузинской церкви на отдельные самостоятельные единицы, ослабляя между ними связующие их веками начала – национальные узы родства, общие церковные традиции и отечественные предания седой старины, – воздвигает между ними стену, и тем самым устраняет в будущем всякую возможность совместного обсуждения грузинскими иерархами общих епархиальных вопросов»[254] 254
РГИА. Ф. 796. Оп. 186. Д. 965. Л. 29 об. – 30; Особое мнение епископа Сухумского Кириона, поданное им в Синод // Возрождение. 24 февраля 1906 г. № 5. С. 1.
[Закрыть]. Экзархат, как бы плох он ни был, по крайней мере сохранял идею и факт существования объединенного и подчеркнуто грузинского церковного пространства, как говорил Кирион на подкомиссии, «остаток автокефалии, тень бывшей церковной самостоятельности»[255] 255
Журналы и протоколы заседаний. С. 31, 70.
[Закрыть]. Экзархат представлял собой логическое основание для строительства грузинской автокефальной церкви, и его уничтожение стало бы серьезной неудачей для автокефалистской идеи[256] 256
РГИА. Ф. 796. Оп. 186. Д. 965. Л. 101–112; Вопрос об автокефалии грузинской церкви // Обновление. 24 августа 1906 г. № 5; Официальное сообщение // Голос Кавказа. 31 августа 1906 г. № 126. С. 1; Цагарели А.А. Статьи и заметки. С. 107.
[Закрыть].
Вот, собственно, как обстояли дела к лету 1906 года. Возможно, именно в ответ на бесплодные июньские совещания подкомиссии в Петербурге Синод назначил Никона экзархом и в августе, несмотря на несогласие Кириона и Леонида, решил проводить свою более умеренную программу реформы. Грузинское духовенство, по-видимому, почувствовало, в каком направлении развиваются события, и попыталось предотвратить прибытие Никона в Тифлис. Съезд грузинского духовенства направил в Петербург телеграммы с протестами против его назначения[257] 257
Петиция и просьбы грузинского клира об автокефалии церкви // Голос Кавказа. 29 июля 1906 г. № 100. С. 3–4; РГИА. Ф. 1579. Оп. 1. Д. 170. Л. 6; РГИА. Ф. 1579. Оп. 1. Д. 157. Л. 22 об.
[Закрыть], в то время как другие, оставшиеся неизвестными, лица обратились напрямую к Никону с резким письмом, предупреждая, чтобы он не принимал назначение на должность экзарха, и угрожали в противном случае насилием. Еще до того, как Никон прибыл в Тифлис, он получил анонимное письмо с требованием покинуть город в течение двух недель после приезда[258] 258
Там же. Л. 24; Д. 170. Л. 7 об. – 8.
[Закрыть]. Облачившись в защитный панцирь, Никон все же отправился в Тифлис с твердым намерением вступить в должность. По своему ли собственному убеждению или из-за страха возмездия со стороны более радикальных коллег, грузинское духовенство отказалось встретить Никона на вокзале, начав таким образом бойкот его правления.
Имеются указания на то, что, хотя и будучи в принципе открыт к обсуждению вопроса об автокефалии, Никон все-таки считал стремления грузин ошибочными. Так, в своей речи в августе 1906 года по случаю вступления в должность экзарха он подчеркивал, что автокефалия – это «не догмат и не заповедь Божия». Ее отсутствие «не мешает нам сделаться наследниками царства небесного», так же как и ее установление «не ведет нас в вечное блаженство». Он подчеркивал, что это не означает, что он против автокефалии, но при этом отмечал, что ему не дано власти решить этот вопрос. Его обязанность состояла в том, чтобы «тщательно и всесторонне изучать его для содействия беспристрастному и правильному решению его на Соборе». В заключение он заявил, что «в деле спасения все состоит в соблюдении заповедей Божьих (1 Кор. 7, 19), а не в церковной независимости того или иного христианского народа». По его словам, стремясь добиться автокефалии любыми средствами, ее сторонники жертвовали тем, что было важно для спасения, ради неважного[259] 259
Цит. по: Софийский. Высокопреосвященный Никон. С. 420.
[Закрыть].
Такие заявления, как бы правильны они ни были с чисто церковной точки зрения, вряд ли могли понравиться грузинским церковнослужителям. Хотя бойкот постепенно прекратился, Никон по-прежнему ощущал угрозу своей личной безопасности и даже не исключал вероятность скорой гибели. Он почти всегда надевал для выхода панцирь (и только по чистой случайности этой защиты не оказалось на нем в утро его убийства), а когда принимал посетителей, у дверей стоял вооруженный охранник[260] 260
РГИА. Ф. 1579. Оп. 1. Д. 157. Л. 25–25 об., 28 об.; Дурново Н.Н. Судьбы Грузинской церкви. С. 34.
[Закрыть]. «Голос Кавказа» сурово критиковал грузинское духовенство за бойкот, заявляя, что «своими нетактичными поступками, своими чисто митинговыми постановлениями и проч., нам думается, духовенство лишь укрепляет убеждение, что им руководит не желание добра своей пастве, а политические стремления». Газета «Обновление» была более благожелательной, замечая, что автокефалия стала «кардинальным вопросом жизни грузинского духовенства», а Петербург демонстрирует «недостаточно серьезное отношение» к нему[261] 261
31-е августа 1906 г. // Голос Кавказа. 31 августа 1906 г. № 126. С. 1; Вопрос об автокефалии грузинской церкви // Обновление. 1 сентября 1906 г. № 11. С. 1.
[Закрыть]. Тем временем Никон внимательно изучал ситуацию в экзархате, не делая почти никаких намеков на то, к какому заключению он склоняется.
По некоторым свидетельствам можно предположить, что вопрос об автокефалии к тому времени отчасти утратил свою актуальность. Именно так оценивал ситуацию Воронцов-Дашков в отчете о первых двух годах своего наместничества, представленном императору в 1907 году. Он утверждал, что определенные формы движения зависели в значительной мере от общего хода революционного движения, и благодаря стабилизации ситуации в 1907 году вопрос мог бы вполне исчезнуть сам собой, если бы некоторые требования духовенства были удовлетворены. В целом он полагал, что корни движения были сравнительно неглубоки и что простые грузины не играли в нем никакой роли. Более того, само духовенство более не приписывало вопросу такого «жгучего значения», как раньше, и было «готово на многие уступки против прежних своих заявлений»[262] 262
Всеподданнейшая записка. С. 22–23.
[Закрыть]. Будучи строг, но открыт к обсуждению отдельных требований грузинских церковнослужителей, Никон смог если не добиться полного признания своей власти, то, по крайней мере побудить многих грузинских церковных лиц к постепенному отказу от бойкота его как экзарха. Отказались ли автокефалисты от своих целей или просто осознали, что достижение их маловероятно в свете укрепления власти самодержавия и бессрочного затягивания созыва церковного собора, – ситуация в любом случае стабилизировалась.
Как же тогда мы можем объяснить убийство Никона в 1908 году? Событием, спровоцировавшим его, было составление Никоном плана ликвидации экзархата и замены его на архиепископство и епархии по общероссийскому образцу[263] 263
Так описывается этот план в статье: Отклики русской скорби на Кавказское злодеяние // Колокол. 4 июня 1908 г. № 683. С. 1. К сожалению, мне не удалось найти сам план или составить более конкретное представление о его содержании.
[Закрыть]. Одно из соображений в пользу этой версии – время, когда было совершено убийство: Никон собирался поехать в Петербург в начале июня, по-видимому, чтобы представить свой план Синоду. Труднее установить, насколько это убийство отражало взгляды широкого круга грузинского духовенства. В целом убийство Никона скоро стало картой в политической игре, поскольку правые использовали его как аргумент против слабой, на их взгляд, администрации Воронцова-Дашкова[264] 264
См., напр: К убийству экзарха Грузии, Высокопреосвященного Никона // Голос Кавказа. 31 мая 1908 г. № 602; Ищите убийц // Закавказье. 1 июня 1908 г. № 122. С. 2; Интеллектуальное подстрекательство // Закавказье. 5 июня 1908 г. № 124. С. 1; Кавказские дела // Колокол. 6 июня 1908 г. № 685; Исмаил-Заде Д.И. Илларион Иванович Воронцов-Дашков // Исторические силуэты / Ред. С.В. Тютюкин. М., 1991. С. 48–52. В частности, см. полемику между Дурново и Восторговым: Дурново Н. Протоиерей И.И. Восторгов и его политическая деятельность. М., 1908; Восторгов И.И., протоиерей. Клевета Н. Дурново. М., 1909; По поводу речей Протоиерея Иоанна Восторгова об убиенном русском экзархе Грузии, Преосвященном Никоне. М., 1908.
[Закрыть].
Что удивляет больше всего, так это незначительность последствий этого убийства. Конечно, было много негодования, особенно со стороны правых, и план реформы Никона, каковы бы ни были его конкретные очертания, не был введен в действие. Новый экзарх Иннокентий (Беляев) был назначен только через восемнадцать месяцев после убийства (причины такой задержки неясны), и он не прилагал никаких видимых усилий к решению тем или иным путем проблемы автокефалии. Несколько лиц, заподозренных в преступлении, были задержаны, и предварительное следствие пришло к выводу, как мы уже видели в начале главы, что «автокефальная организация грузинского духовенства» несет ответственность за это деяние. Но, насколько мне известно, никто не был отдан под суд. Перед лицом растущей нестабильности политической ситуации по другую сторону южной границы, в Персии и Османской империи, администрация наместника, видимо, сочла важнейшей задачей сохранение стабильности внутри империи и поэтому, как можно заключить, стремилась не поднимать большого шума из-за убийства. В среде грузинского духовенства продолжало зреть недовольство, и Иннокентий не исключал вероятности того, что вопрос автокефалии снова будет поднят. Тем не менее в 1913 году Воронцов-Дашков довольно уверенно докладывал, что благодаря «выдающейся энергии и изумительному такту Экзарха Грузии Иннокентия» вопрос об автокефалии «превращается в вопрос чисто теоретический, подлежащий в будущем каноническому определению»[265] 265
Всеподданнейший отчет по управлению Кавказом генерал-адъютанта Графа Воронцова-Дашкова. СПб., 1913. С. 8; РГИА. Ф. 796. Оп. 186. Отд. 1. Стол 2. Д. 704. Л. 2–8; Pisiotis. Orthodoxy versus Autocracy. Р. 60–62; Дякин В.С. Национальный вопрос. С. 676.
[Закрыть].
Однако опыт 1905–1908 годов показал автокефалистам, что, сохраняя терпение, они получат очень мало или вообще ничего. Поэтому когда самодержавие окончательно рухнуло в 1917 году, они быстро продемонстрировали, что не собираются ждать решения синодальных совещаний, подкомиссий или Всероссийского церковного собора. 12 марта 1917 года группа грузинских духовных и светских лиц в Мцхете, помолившись о благополучии нового Временного правительства, объявила, что их церковь отныне является автокефальной. В сентябре грузинская церковь выбрала Кириона католикосом. Временное правительство предоставило новой церкви условное признание на нетерриториальной основе, оговорив, что ее окончательный юридический статус будет определен Учредительным собранием, в то время как русские духовные и светские лица настаивали на том, что только Всероссийский церковный собор может принять окончательное решение о грузинской автокефалии. Когда Всероссийский собор все же собрался в августе 1917 года, грузинское духовенство не стало в нем участвовать и отказалось признать Тихона (Беллавина), избранного патриархом русской церкви. Грузинские епископы отвергли требование Тихона подчиниться его власти и вместо этого направили ему послание, в котором католикос – уже Леонид, избранный в 1918 году после смерти Кириона, – снова отстаивал канонические основы автокефалии и утверждал, что сам Господь создал условия, благодаря которым грузинская церковь наконец восстановила свои права в 1917 году. Грузинская церковь, с этого момента ставшая «схизматической» с точки зрения русской церкви, получила от последней признание своего самостоятельного статуса только в 1943 году[266] 266
Егоров. К истории провозглашения; От Временного Правительства: Автокефалия Грузинской церкви // Вестник Грузинского экзархата. 1–15 апреля 1917. № 7/8. С. 186; Определения Закавказского Церковного Собора русского духовенства и мирян, происходившего в гор. Тифлисе 25–29 мая 1917 года // Вестник Грузинского экзархата. 1–15 июля 1917 г. № 13/14. С. 7; Смолич И.К. История русской церкви, 1700–1917. М., 1996. Т. 1. С. 273; Hauptmann. Unter den Weinrebenkreuz. S. 33–35; Послание Святейшего Леонида, Католикоса-Патриарха всея Грузии, к Святейшему Тихону, Патриарху Московскому и всея России. Тифлис, 1920.
[Закрыть].
В православии начала XX века национальность стала неоспоримой реальностью. Православный мир все больше дробился на ряд отдельных независимых национальных церквей – и эта раздробленность еще более углубилась, когда были приняты декларации об автокефалии на Украине (1921) и в Албании (1922)[267] 267
Kitromilides. Imagined Communities. P. 180; Vulpius. Ukrainische Nation and zwei Konfessionen. S. 253–254; Bociurkiw B. The Rise of the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, 1919–1922 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. G.A. Hosking. London, 1991. P. 228–249.
[Закрыть]. Но неспособность православия сдержать националистические тенденции была вызвана не только стремлением подчиненных этнических групп к большей церковной автономии по отношению к наднациональной церковной элите. Эта элита сама постепенно усваивала национальную идею и желала если не напрямую проводить эллинизацию и обрусение, то, по крайней мере, сохранить господствующее положение греков и русских в высшей церковной администрации. В этом отношении о многом говорит высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) в середине 1860-х годов. Хотя и воздерживаясь по каноническим соображениям от вмешательства в греко-болгарский конфликт и признавая необходимость компромисса с обеих сторон, Филарет писал, что «греки отвергают начало национальности, но в самом деле действуют для сохранения господства своей национальности и не вспоминают, что Дух Святой признал начало национальностей, когда ниспослал церкви дар языков, чтобы каждая национальность на своем языке имела учителей веры и богослужение»[268] 268
Цит. по: Хевролина В.М. Российский дипломат. С. 168.
[Закрыть]. А в начале XX века грузины выдвинули подобные обвинения против русского церковного господства. Несомненно, многие церковные иерархи по-прежнему хотели стоять над национальными различиями в интересах церковного единства, подобно тому как признание национальности само по себе не подразумевало защиты автокефалии. Но мы можем утверждать по меньшей мере, что некоторые аспекты политики и практики русских и греческих иерархов укрепили в тех, на ком эта деятельность отражалась, националистические и партикуляристские, а не экуменические тенденции. Таким образом, обе стороны внесли свой вклад в национализацию православия и его дробление по этническому признаку.
Грузинское дело явилось первым требованием православной автокефалии в Российской империи. Столкнувшись с оппозицией большинства церковных иерархов и с самодержавием, которое не желало дозволить реформы даже в русской церкви, автокефалистская идея имела мало шансов на успех на раннем этапе. Автокефалистская церковь в России серьезно бы осложнила функционирование гражданского порядка в империи, который покоился на религиозных основах. А обвинения в «сепаратизме», выдвинутые против автокефалистов более консервативными русскими комментаторами, тоже не способствовали тому, чтобы автокефалистские требования и устремления обрели законный статус. Однако стоит подчеркнуть, что даже в Турции и Австрии, где государство не было столь заинтересовано с идеологической точки зрения в единстве православия, борьба болгарских и румынских националистов за получение автокефалии продолжалась несколько десятилетий. В этом свете Грузия добилась автокефалии сравнительно быстро, даже если в конечном итоге решающим фактором в этом процессе стал крах царского режима.
Учитывая, что в России начиная с 1905 года наблюдался резкий подъем национального движения, грузинское стремление к автокефалии следует рассматривать отчасти как проявление национального сознания того времени, а также как ответ на революционные события в Западной Грузии, начавшиеся в 1902 году. При этом автокефалисты, особенно епископы Кирион и Леонид, прилагали все усилия, чтобы обеспечить «национальному принципу» недвусмысленную церковную санкцию и представить автокефалию как осуществление идеала, с самого начала присутствовавшего в христианстве. Также автокефалисты подчеркивали, что они хотят лишь восстановить церковную самостоятельность, ликвидированную самодержавием в 1811 году в противоречии с каноном. В этой связи показательно их отношение к болгарам, чьи цели внешне были похожи на их собственные. Как писал Кирион в своем очерке «Национальный принцип в церкви», болгары имели право на автокефалию, но их желание иметь двух епископов – одного греческого и одного болгарского – в каждом городе с этнически разнородным населением представляло собой «филетизм» или «внесение в Церковь племенных делений, двоевластия, распрей» – всего того, что заслужило справедливое осуждение на соборе 1872 года в Константинополе. В 1919 году Леонид в своем письме также обвинил Св. синод в том, что тот придерживается «схизматической точки зрения болгар», отвергая территориальную основу грузинской церковной юрисдикции во временных правилах июля 1917 года[269] 269
Журналы и протоколы заседаний. С. 158; Послание Святейшего Леонида. С. 35.
[Закрыть]. С этой точки зрения болгары поставили себя выше церкви и нарушили канон, чтобы добиться своей цели. Грузины, наоборот, хотели только вернуть себе то, что им уже принадлежало, исправить нарушение канона, а не ввести нечто новое. Конечно, отчасти болгар осуждали потому, что грузинским иерархам требовалось обеспечить неделимую и единую власть церкви над территорией, на которую они претендовали[270] 270
С канонической точки зрения больше всего возражений вызывало местонахождение болгарского экзарха в столице Османской империи, где, разумеется, находился и патриарх Константинопольский. Леонид поэтому указывал на создание русской церковью Закавказского экзархата с центром в Тифлисе как на аналогичное нарушение канона.
[Закрыть]. Однако не менее верным кажется то, что только сильная вера в канонические основы грузинской автокефалии могла заставить грузинских иерархов в одностороннем порядке объявить автокефалию в 1917 году – не только не оглядываясь на Всероссийский церковный собор и нового патриарха, но и открыто не повинуясь им и повторяя при этом экуменическое осуждение болгарского «филетизма».
Итак, мы можем подчеркнуть, что канон имел важное значение почти для всех исторических лиц, о которых выше шла речь. Если для грузин уважение к канону означало восстановление территориальной автокефалии их церкви, то русское требование санкции церковного собора было, судя по всему, не менее искренним. Воронцов-Дашков однозначно признавал необходимость канонического разрешения данного вопроса. Так же полагал и император, когда передавал его на рассмотрение собора. Синод по каноническим соображениям воздержался от вмешательства в греко-болгарский конфликт, несмотря на то что этот вопрос, без сомнения, имел огромное значение для властей Российской империи. Даже Игнатьев приложил немало усилий к тому, чтобы решение конфликта основывалось на каноне. Его вмешательство на стороне болгар в конце кризиса стало результатом его разочарования в греческих иерархах и понимания того, что если компромисс в итоге невозможен, то для России лучше поддержать болгар, чем поддерживать патриархат или занимать позицию строгого нейтралитета. Таким образом, даже если национальный вопрос все очевиднее ставил под сомнение религиозные концепции общности и власти, то национальная борьба внутри церкви по-прежнему велась в рамках церковных концепций и установлений.
Перевод Наталии Мишаковой
Глава 4
ИЗ «ЯЗЫЧНИКОВ»-МУСУЛЬМАН В «КРЕЩЕНЫЕ» КОММУНИСТЫ: РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ В ВОСТОЧНЫХ ГУБЕРНИЯХ ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ
Есть народность кряшен, имеются и у нас свои культурные особенности.
Да здравствует свободная самостоятельная нация «КРЯШЕН».
Пора понять, что кряшен – это не просто татарин другой веры, это носитель иных исторических обычаев, обрядов и традиций, иной тип психического склада.
© 2000 Society for Comparative Study of Society and History
В настоящей главе рассматривается, как миссионерские проекты в России сформировали новое понимание этнического своеобразия для одной группы имперских подданных – крещеных татар, или кряшен. На этом основании утверждается не только разрушительная, но и культурно продуктивная роль имперского правления[273] 273
На современном татарском языке крещеные татары называются «кер шeнн р». Я использую этот термин в старой форме («кряшен»), поскольку она употребляется в изучаемых источниках (на русском и крещено-татарском языках). Причем следует признать, что этот термин встречается в разнообразных написаниях.
[Закрыть]. Я показываю, что, в то время как многие татары, формально крещенные ранее, на протяжении XIX века стремились воссоединиться с татарской исламской общиной, возможно большее их число, постепенно отходя от комплекса мусульманских и местных тюркских («языческих») практик, обусловивших их подчинение духовной власти церкви, образовали особую православно-христианскую идентичность. Впоследствии, и особенно в первые годы советской власти, некоторые кряшенские деятели стремились преодолеть преимущественно религиозные основы этой идентичности и начали отстаивать мнение, что кряшены образуют светскую нацию, совершенно отличную от татар. Вкратце в данном исследовании изучается (неполная) трансформация общины, изначально определенной в религиозных терминах, в сознательную политическую и культурную общину, до известной степени в результате вмешательства российской имперской власти[274] 274
В немногих советских исследованиях о кряшенах, посвященных главным образом лингвистике и материальной культуре, не предпринималось попыток проследить эволюцию этой идентичности, особенно в ее политизированных формах. См.: Мухаметшин Ю.Г. Татары-кряшены: Историко-этнографическое исследование материальной культуры, середина XIX – начало XX в. М., 1977; Байязитова Ф.С. Говоры татар-кряшен в сравнительном освещении. М., 1986; Она же. Кер шeнн р: Тел yзенч лекл ре h м йола ижаты. Казань, 1997.
[Закрыть].
Центральную роль в этом процессе играли политика и практика российских имперских, а затем советских властей. Способность государства проводить насильственное крещение и поддерживать религиозную дисциплину с помощью гражданского и уголовного права создавала для нерусских жителей империи настоятельные императивы, которые им приходилось учитывать при определении своих религиозных склонностей. Так, власть вынуждала «инородцев» принять христианскую веру, запрещала их «отпадение» и таким образом заложила важные основы идентичности кряшен. Но еще более значимым для возникновения этнического сознания был проект востоковеда и миссионера Николая Ивановича Ильминского (1822–1891), заключавшийся в активном продвижении местных языков и духовенства с целью приобщить нерусское население к православию и таким образом не допустить его поглощения окружающим мусульманско-татарским миром. Такое содействие распространению нерусских языков и выдвижение местного духовенства привели к появлению среди кряшен сознательного, позитивного и в итоге политизированного понимания своей специфики, которое не только препятствовало интеграции их в мусульманский мир (как надеялись миссионеры), но и ставило под угрозу перспективы их однозначного «обрусения». Поэтому я оспариваю общепринятую характеристику религиозного обращения обязательно как ассимилятивного и деструктивного для этнического своеобразия и прихожу к выводу, что принятие колониальным меньшинством религии большинства на деле может послужить фундаментом для развития новых идентичностей[275] 275
Мое понимание этой проблемы сформировалось под влиянием работы: Viswanathan G. Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief. Princeton, 1998. См. также исследования по «религиозному национализму»: Veer P. van der. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, 1994; Gilmartin D. A Magnificent Gift: Muslim Nationalism and the Election Process in Colonial Punjab // Comparative Studies in Society and History. 1998. Vol. 40. № 3. P. 415–436.
[Закрыть].
При рассмотрении этих вопросов мне бы хотелось переместить внимание от темы сопротивления и конфронтации к проблеме гибридных идентичностей в контексте колониального миссионерства[276] 276
Об этих вопросах см.: Thomas N. Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel and Government. Princeton, 1994; Cooper F. Conflict and Connection: Rethinking Colonial African History // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 5. P. 1516–1545. О том же в российском контексте см.: Grant B. In the House of Soviet Culture: A Century of Perestroikas. Princeton, 1995. См. также мою статью: Верт П. От «сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии: Работы последних лет. Антология / Ред. П. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М., 2005. С. 48–82.
[Закрыть]. Работы по истории Российской империи, стремящиеся засвидетельствовать сопротивляемость населения имперскому господству коренного населения перед лицом имперской власти, обычно игнорируют менее яркие успехи империи, а именно то, что «инородцы» пусть и с осторожностью, но находили элементы русской культуры привлекательными и достойными подражания[277] 277
См. убедительное подтверждение этому в статье: Lazzerini E.J. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Ed. D.R. Brower, E.J. Lazzerini. Bloomington, Ind., 1997. P. 169–187.
[Закрыть]. Далее я утверждаю, что, как бы мы ни сочувствовали тем, кто в ситуации империи находится в угнетенном положении, мы должны учесть, что сами подчиненные (subaltern) народы проводят внутри себя разделения по критериям пола, социального статуса или других различий. Иными словами, внутри каждого «меньшинства» имеются другие меньшинства, у каждого из которых свой собственный исторический опыт и определенное отношение к доминирующей группе[278] 278
Ortner S. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. P. 173–193.
[Закрыть]. Исследуя то, как религиозное обращение способствовало формированию одного меньшинства внутри другого, я пытаюсь показать, что процесс маргинализации меньшинств необходимо рассматривать в более широком контексте, чем отношения на оси «господствуюший – подчиненный»[279] 279
О проблеме меньшинств см.: Tapp N. The Impact of Missionary Christianity upon Marginalized Ethnic Minorities: The Case of the Hmong // Journal of Southeast Asian Studies. 1989. № 27. P. 70–90; Gruzinski S., Wachtel N. Cultural Interbreedings: Constituting the Majority as a Minority // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 2. P. 231–250; Valensi L. Inter-Communal Relations and Changes in Religious Affiliation in the Middle East // Ibid. P. 251–269; Borut J., Heilbronner O. Leaving the Walls or Anomalous Activity: The Catholic and Jewish Rural Bourgeoisie in Germany // Comparative Studies in Society and History. 1998. Vol. 40. № 3. P. 475–502.
[Закрыть].
Многие источники, на которые опирается данное исследование, имеют миссионерское происхождение, и, таким образом, мой рассказ следует признать попыткой обрисовать внутренний мир кряшен в значительной мере через посредство миссионерских деятелей. А миссионеры, надо сказать, уделяли серьезное внимание настроениям, устремлениям и религиозному миру кряшен[280] 280
Ср. сходный вывод: Кефели-Клай А. Народный ислам у крещеных православных татар в XIX веке // Российская империя в зарубежной историографии. C. 539–569.
[Закрыть]. К 1860-м годам некоторые из них говорили на татарском и даже на арабском, и сами кряшены все больше выступали в роли авторов, а не только героев миссионерских текстов[281] 281
Поскольку большинство кряшен носили русские имена, в примечаниях ниже я отмечаю знаком * тех авторов, которых я с большой долей уверенности смог идентифицировать как кряшен.
[Закрыть]. Отражая точку зрения либо симпатизирующих русских наблюдателей, либо местных деревенских учителей и священников, эти источники, хотя и отличаясь миссионерским уклоном, свидетельствуют о близком знакомстве с общинами кряшен.
Почитать похожее на эту книгу
История внешней политики Российской империи. 1801–1914: в 4 т. Т. 3. Внешня ...Автор: Олег Айрапетов
