Текст книги "Артур Шопенгауэр - Философ германского эллинизма"

Автор книги: Патрик Гардинер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить – каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот

229

реть с этой точки зрения – так, что может показаться, что мы имели их осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо идентифицируемых органических ощущениях и чувствах – это в значительной степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и "непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних" явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое, что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом "ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к таинственному Ding an sich.

Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение, что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе "внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное); даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда отличается от того, как я осознаю движения других людей.

230

Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает, что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?

Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие "вещи в себе"?

Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные

231

знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью" познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть "в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы – пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения "внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как внутреннее, так и внешнее знание, – всего лишь выражение воли на уровне представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае "вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не предстает перед нами "обнаженной" (том II).

232

Сделав такой вывод, Шопенгауэр частично понимает (хотя и не до конца) возникшую перед ним дилемму. Но тем не менее, ему не удается избежать логических трудностей, возникающих в его метафизических рассуждениях. И, рассуждая таким образом, мы можем легко последовать за Брэдли, который опровергает теорию воли Шопенгауэра, по крайней мере, как она предстает перед нами в своем окончательном виде, лишенная всяческого эмпирического обоснования; и который считает ее не более чем "некритичной попыткой поиграть с неизвестным", предлагая лишь иллюзию обоснования или объяснения, где в действительности обоснование ничего не обосновывает, а объяснение ничего не объясняет. Если мы имеем дело с неизвестным и непознаваемым в прямом смысле слова, то как это может помочь нам постичь познаваемый мир разумным образом? Есть ли смысл говорить о такой сущности вообще?

Мир как воля

При изучении любой метафизической системы, подобной системе Шопенгауэра, было бы непродуктивно фиксировать свое внимание на формальной критике и отрицании положений, которые наиболее уязвимы. Любая попытка, относящаяся к философии или нет, нарушить или изменить давно устоявшиеся структуры мысли на определенной стадии неизбежно вызывает понятийные неясности и трудности; говоря о системе Шопенгауэра, где также действуют сильные побуждения спекулятивной и нравственной природы, а с другой стороны, эта система загромождена преувеличениями и упрощениями, и нельзя не отрицать, что сочетание этих двух подходов к размышлению при

233

водит его к противоречиям и неясностям. Несмотря на эти недостатки, тем не менее, не следует упускать из виду то, что его идеи имели чрезвычайно сильное влияние на мировоззрение времени, в котором он жил, и в большей степени – в сфере этической поэзии и литературы. Картины мира Шопенгауэра оказали различное влияние на писателей, таких, как Лев Толстой, Иван Тургенев, позже – Томас Гарди и Генрих Манн (это лишь несколько имен), тем не менее, они все соглашались с тем, что система в целом бросает яркий пронизывающий свет на черты человеческой жизни и личности, которые ранее получали не большое признание, если их замечали вообще.

Эта сторона философии Шопенгауэра уже была затронута в связи с его анализом человеческих поступков, который, в свою очередь, является основной частью более общей теории, где основные причины и источники человеческого поведения в конечном счете определены некоторыми затаенными стремлениями и желаниями. Как можно предположить, мы зачастую не осознаем причину этих стремлений, в результате чего мы постоянно допускаем ошибки, описывая и объясняя их в повседневном поведении, пытаясь изобразить их таким образом, который соответствует нашим субъективным ошибочным представлениям о нас самих. Другими словами, самообман и иллюзия не редкие и анормальные явления в человеческой жизни, а то, что составляет часть самой ее структуры. И если бы мы могли понять факторы, которые определяют наши поступки в их истинном свете, мы были бы не только удивлены, но и напуганы.

234

Мы полагаем, что мы независимы, "свободны" и можем принимать рациональные решения и делать свой выбор, но, думая так, мы просто льстим себе и утешаем себя, не признавая глубоко спрятанных темных сил, заключенных в нашей собственной природе: если бы мы вдруг осознали их присутствие, то поняли бы наше полное бессилие, невозможность изменить самих себя, сделать себя другими. Подобным образом мы самонадеянно полагаем, что знаем, чего хотим и что в конечном счете принесет нам удовлетворение, но и здесь мы опять-таки ошибаемся. То, что в будущем видится заманчивым и желанным, превращается в прах, как только наши желания достигнуты. "Они теряют новизну, забываются и, хотя это открыто и не признается, отбрасываются назад как утраченные иллюзии" (том I). А также мы не признаем нашего стремления представить свой характер и способности в обманчивом свете, дать рациональные объяснения своим наклонностям, видеть себя не такими, какими являемся в действительности, – простой игрой случая, одной из бесчисленных причуд природы или судьбы. Бессознательно мы в душе не позволяем себе познать себя такими, какими являемся в действительности; говоря словами Шопенгауэра, воля делает возможным почувствовать свое превосходство, "не позволяя разуму воспринимать определенные идеи, препятствуя возникновению определенной последовательности мысли", подобно тому как мы избегаем "шока болезненных или нежелательных эмоций", которым мы зачастую подвержены (том II). Наша склонность "отталкивать" то, что неприятно, не позволять истине, которая волнует или раздражает нас или с которой мы не согласны, доходить до сознания, проявляется по-разному; наиболее важные проявления этой склонности – провалы в памяти и забывчивость, на которые Шопенгауэр обращает особое внимание.

235

Например, он полагает, что, когда мы объясняем нашу склонность забывать то, что случилось с нами, или то, что мы не смогли сделать, нехваткой знаний или способностей, то мы зачастую игнорируем возможность существования очень серьезных причин для забывчивости, особенно если то, что забыто, было неприятно или унизительно. Он также утверждает, что помнить неприятное, равно как и приятное, есть признак "здорового разума" так что эти события могут "ассимилироватся разумом", и, таким образом, "занимают место в системе истин, связанных с нашей волей и ее интересами". С другой стороны, иногда случается, что "события или обстоятельства подавляются разумом, так как воля не может принять их" (том III). Такое подавление может привести к помешательству: "человек начинает воображать то, чего не существует", заполняя провалы в своих воспоминаниях вымышленными эпизодами и фантазиями. С этой точки зрения помешательство можно сравнить с "рекой Летой – рекой прекращения страданий... последним лекарством изнуренной природы, то есть воли".

Читая эти строки, нельзя не вспомнить скептицизм, с которым позднее Фрейд подошел к тому, что сам называл "гордой суперструктурой разума". Это сравнение и далее можно продолжить, несмотря на то что, как подчеркивал сам Фрейд, он прочитал работы Шопенгауэра гораздо позже того, как разработал основные идеи своей теории, поэтому можно с уверенностью сказать, что Шопенгауэр не оказал на него никакого влияния. Итак, они оба сдержанно и с подозрением относятся к мысли об освобождении нашего обычного сознания, и оба по этому поводу изъясняются образным и ярким языком: знаменитое сравнение Фрейда ума с айсбергом схоже с утверж

236

дением Шопенгауэра о том, что "сознание является лишь поверхностным слоем нашего мозга, который можно сравнить с поверхностью земли: мы не знаем, что находится в ее недрах, а знаем только ее кору" (том II). И далее, несмотря на то что Фрейд не смог точно и ясно определить статус своего понятия "бессознательный", он убедительно и неоднократно повторял, как будто пытаясь заставить нас понять, что оно обращено к действительному бытию или области, находящейся вне досягаемости для любого вида наблюдения, и не может интерпретироваться как часть какого-либо изобретения. К этому можно добавить, хотя и может показаться не совсем к месту, что его взгляд вызывает трудности, похожие на те, которые возникли, когда мы рассматривали рассуждения Шопенгауэра о воле, заключенной в человеке. В любом случае, безусловно, существует аналогия между тем, как Шопенгауэр зачастую характеризует волю, например, как "слепой непрекращающийся импульс", "бесконечное стремление", "неразрушимое", и многими терминами, которые Фрейд имел обыкновение применять по отношению к природе бессознательного.

Но возможно, там, где Шопенгауэр писал о половом влечении, их схожесть сильно бросается в глаза; та исключительная важность, которую он придает сексуальному инстинкту, не всегда принимается во внимание в должной степени и, скорее всего, напоминает концепцию Фрейда либидо. Там он описывает половое влечение и его удовлетворение как "средоточие воли, ее концентрацию, наивысшее выражение" (том III): после "любви к жизни" – "сильнейший и наиболее мощный мотив", цель многочисленных человеческих усилий и попыток, который зачастую самым невероятным образом проникает во все сферы человеческой деятельности, – "злой дух-искуситель, который стремится развратить и спутать сознание, уничтожить все на своем пути" (том III).

237

Философы и теоретики человеческой природы смотрели, но почти никогда не видели истинного значения "желания над всеми желаниями", которые в действительности являются столь всепроникающими и оказывающими столь сильное влияние. Шопенгауэр заметил, что его взгляд показался бы им, без сомнения, "слишком физическим, слишком материальным", несмотря на то что в своей основе он метафизический. Такая позиция, которую занимают философы, является еще одним примером бесчисленных заблуждений людей о самих себе, из-за идеализации или мистификации основного источника человеческих поступков, который, тем не менее, постоянно "выглядывает из-под тех покрывал, за которыми его пытаются спрятать".

Наш разум настолько далеко зашел в своем развитии, мы настолько усложнили самих себя, что не замечаем того, что находится рядом с нами и при более внимательном рассмотрении оказывается очевидным; и именно по этой причине мы поражаемся "необъятности" этого "великого секрета мира", когда он впервые открывается нам.

И даже несмотря на то, что вышеупомянутые мыслители были достаточно искренними, целомудренными и проницательными, Шопенгауэр тем не менее достаточно долго останавливается на этой пренебрегаемой теме, рассматривая ее со всеми подробностями, тщательно прослеживая ее извилистые пути и выявляя искусно замаскированный облик, который принимает половое влечение, делая это с таким усердием, которое сравнимо с усердием Пруста, обожателя и поклонника Шопенгауэра, и в то же самое время провозглашая полное отсут

238

ствие веры (как и Пруст) в возможность достижения полного удовлетворения: даже самый горячий и преданный любовник испытывает невероятное разочарование после достижения своей цели и в итоге оказывается в изумлении, что то, чего он так долго и страстно желал, заканчивается не более чем еще одним обыкновенным половым удовлетворением" (том III). Но такое положение вещей перестанет нас удивлять, как только мы перестанем романтизировать любовь и взглянем на половое влечение с точки зрения метафизики Шопенгауэра, то есть как "на наиболее отчетливое выражение воли", так как далее, утверждает Шопенгауэр, мы будем вынуждены признать, что вечным, непрекращающимся делом воли, насколько оно затрагивает человеческое существование, не является благосостояние каждого индивида, а лишь сохранение и распространение вида в целом. А сохранение вида достигается через эгоизм индивида; эгоизм, который скрывается в самой глубине сексуального влечения и который способен на то, чтобы создать у вожделенного субъекта иллюзию объекта любви как высшего блага.

Такие рассуждения зачастую приводят Шопенгауэра к тому, что он представляет деятельность воли, как она проявляется в сексуальном поведении, используя язык, напоминающий язык Гегеля, описывающего прогрессивное движение событий в истории. Так, Гегель, например, обращается к "хитрости Разума", а корыстные мотивы и мелочные цели каждого индивида служат лишь средством для достижения высоких целей Разума. Но такое сходство рассуждений не является свидетельством подражания, так как для Шопенгауэра не стоял вопрос о существовании некоего рационального замысла, которому подчиняется мир, и, хотя может показаться, что в своих работах он как бы пы

239

тается объяснить проявления воли, объективирующиеся в физической природе, с точки зрения теологии или тайного замысла, в действительности, согласившись с его настойчивым утверждением о том, что воля слепа, а ее природа нерациональна, объяснения Шопенгауэра следует понимать как имеющие научное основание. Воля проявляет себя в "вечном становлении, в бесконечной смене и в непрекращающемся движении", и не более того. Не существует заранее выбранных конечных целей, о которых можно было бы сказать, что они "поставлены" волей осознанно, и, следовательно, применение таких понятий для описания ее действий – абсурдно.

Рассуждение Шопенгауэра о половом инстинкте представляет собой модель, с помощью которой он хочет, чтобы мы смотрели на жизнь в целом. В свете этого мы понимаем, то, что мы только исполнители первоочередных и важнейших желаний, которые выражаются непосредственно поведением наших тел, а также то, насколько мы далеки от того, чтобы самим контролировать и определять наши судьбы, как это описано в философской мифологии. Он нарочито резко и бескомпромиссно заявляет, что "зубы, горло и желудок – воплощение голода; гениталии – воплощение сексуального желания, хватающие руки и спешащие ноги – воплощают скорее косвенные стремления воли, которую они представляют" (том I).

Из этих рассуждений Шопенгауэр выводит свою мрачную и пессимистическую концепцию человеческого существования. Каждый человек заключен в узкие рамки principium individuationis таким образом, что он представляет себя отделенным от людей и вещей окружающего мира, неутомимо и безостановочно стремится вперед, движимый важнейшими стиму

240

лами самосохранения и воспроизводства. Таким образом, он следует в одиночестве по своему тревожному пути, с одной стороны, пытаясь избежать опасностей, которые подстерегают его на каждом шагу, а с другой – пытаясь удовлетворить постоянно ощущаемые им потребности и потворствуя своим желаниям, ясно осознавая, что в конце концов все завершится смертью, что "все закончится тотальным, неизбежным и неминуемым крахом".

Этот путь можно сравнить с игрой в мыльные пузыри: мы стремимся надувать мыльный пузырь как можно дольше и до максимальных размеров, при этом зная, что он все равно когда-нибудь непременно лопнет. Шопенгауэр не отрицает, что время от времени мы испытываем то наслаждение, то страдание, но в то же время он утверждает, что их природа была неправильно понята философскими гедонистами, которые, несмотря на то что возвели их в статус единственно истинной цели человеческих устремлений, считают, что к этим стремлениям следует относиться как к просто особому виду чувств, не поддающихся анализу, – к "чистым ощущениям"; и здесь опять можно заметить сходство с Фрейдом. Для Шопенгауэра как удовольствие, так и страдание (в обыденном понимании) по своей сути являются "проявлениями воли", причем мы испытываем страдание, главным образом, когда волю "пресекают", и мы в таком случае расстроены или лишены чего-либо; мы испытываем удовольствие, когда определенное желание или стремление удовлетворяется или когда мы достигаем того, к чему стремились, а связанное с ними напряжение снижается.

241

При этом было бы ошибкой предполагать, что удовлетворение отдельных желаний приносит ощущение счастья или может приравниваться к нему, так как в любом случае мы постоянно сталкиваемся с так называемым "феноменом скуки" (Langeweile). О явлении скуки можно говорить в связи с ситуацией, когда человек получает то, чего он страстно желал. В этот момент ему кажется, что он освобождается от забот и что у него больше нет никаких желаний и, возможно, что именно это ощущение, в большей мере, чем что-либо иное, и наиболее отчетливо свидетельствует о пустоте и бесполезности человеческого бытия, так как, осуществив свое желание, человек наиболее остро ощущает "бремя существования", его переполняет чувство пустоты и одиночества. И тогда он стремится к освобождению от этого столь болезненного и удручающего ощущения, которое по своей силе ничуть не меньше ощущения позитивного желания, и стремится найти удовлетворение в жестокости и разрушении, которые, как может показаться, не имеют причины. И такие попытки освобождения приводят к самым страшным преступлениям, на которые только способно человечество; потому что только среди людей считается нормальным вызывать несчастья и причинять боль своим собратьям для того, чтобы облегчить горькое неудовлетворение, которым переполнены их сердца. Говоря в целом, без учета мотивации, возможно с уверенностью утверждать, что "основной источник подлинного зла, которое оказывает влияние на людей, – сам человек: homo homini lupus"; и, чтобы подтвердить это утверждение, что один человек является "дьяволом для другого", Шопенгауэр приводит огромное количество примеров человеческой жестокости и несправедливости, некоторые из коих напоминают описание Гоббсом человеческого рода "в его природном состоянии", а другие больше соответствуют той картине, которую представили Маркс и Энгельс, когда клеймили несправедливость и жестокость капиталистического общества XIX века: "Слишком дорогую цену за глоток воздуха платят те, кто приходит на ткацкую фабрику в возрасте пяти лет... и затем работают там сначала от зари до зари по 10 часов, а затем – по 12 и, наконец, по 14 часов, выполняя однообразную механическую работу" (том III).

242

Но Шопенгауэр, несмотря на столь энергичное осуждение экономического угнетения и капиталистической эксплуатации, что делает ему честь, тем не менее не призывал к реформам и не сделал революционных выводов. Изменения социального устройства общества позволили бы человеческой жадности и эгоизму проявиться в новых и, возможно, еще более ужасных формах. Другими словами, бесполезно и бессмысленно стараться возложить ответственность за зло и несправедливость на политические системы общества или на образ нашей жизни; жизнь, как было замечено, есть не что иное, как отражение нашей собственной природы, и в этом смысле можно сказать, что сам мир есть суд над миром. Если бы люди в большинстве своем были достойны большего уважения и не были бы столь никчемными, их судьбы не были бы такими несчастными (том I).

Томас Манн отметил, что, когда Шопенгауэр описывает то, что он считал ужасом человеческой жизни, его литературный гений достигает "сияющей снегом вершины совершенства". И действительно, подобный анализ человеческого порока, глупости, страданий и несчастий, источником которых являются сами же люди, имеет столь преувеличенный и одержимый, почти садистский характер, что можно подумать, Шопенгауэр испытывал наслаждение, наблюдая весь ужас того, о чем он рассказывает. И действительно, нет ничего более отдаленного от того духа, который возродил жизнь оптимистических теорий эпохи Просвещения, доктрин о совершенстве человека.

243

Иногда метафизики обвиняются, и не без основания, в желании включить этические идеалы, то есть моральные или политические взгляды, которые они проповедовали, в основу понимания действительности. Но в таком случае было бы возможно рассматривать мир как универсум, в качестве источника, из которого происходят все моральные устои и правила, или в качестве основания, на котором они зиждутся; и, как только мы познаем истинную природу и значимость мира, мы дойдем до понимания, как нам следует себя вести, как мы должны строить свои жизни, так как такое знание лежит в основе нашего бытия и является надежным и единственным проводником по жизни.

Но Шопенгауэр думал совсем не так. Хотя он и полагал, что понимание внутренней природы мира, безусловно, имеет этическое значение, но его понимание знания имело совсем другое значение, чем описанное выше. Ввиду того что своим существованием человек выражает сущность вещей в целом, и это Шопенгауэр никогда не уставал подчеркивать, фактически, человек является "микрокосмосом", который рассматривает мир с двух сторон – как волю и как представление, – которые объединены в нем самом и которые создают его душу внутреннее "я", которое также является душой всего мира – "макрокосмосом" (том I).

Но если это так, то и действительность как целое должна иметь те же ужасные черты, которые свойственны человеческой натуре и которые Шопенгауэр приписывает всей человеческой жизни. Если рассматривать человека с этой точки зрения, то в самом глубоком смысле слова он является единым с природой:

244

его нельзя отделить или изолировать от той природы, чьей неотделимой частью он является, независимо от того, будет ли эта попытка иметь форму доказательства, подобного тому, которое предложил Декарт, говоря о не имеющей протяженности душе, или любую другую форму. Но "природа", которой он неотъемлемо принадлежит, по крайней мере, такова точка зрения "метафизиков", не есть нечто "внешнее", некая материальная, механическая система, как ее представляли естественные науки. Как раз наоборот, рассматривая самую суть природы, мы заметим, что каждая ее частичка является отражением всепроницающих присущих человеческому существованию в целом характеристик, на которые Шопенгауэр обратил особое внимание, так как они проявляются всегда и везде, где имеет место работа все той же бесконечной и "неустанной" воли.

Это утверждение значительно "расширяет" понятие воли, которому Шопенгауэр уделяет столь большое внимание, и это расширение, по его собственным словам, коренным образом отличается от привычного понимания воли, но в то же время не дает нам повода не принять его, так как это расширенное понятие воли дает нам возможность, помимо всего прочего, показать те таинственные "силы природы", которые, как было упомянуто ранее, невозможно объяснить или понять, применяя только научные методы, в таком свете, который прояснит их как нечто, имеющее разные "уровни объективации" того, что представляет собой одну и ту же неизменную силу. Тот, кто это понимает, увидит, что не только поведение "высших" существ подобно его собственному ("человек и животные"), но это также справедливо и в отношении к росту и развитию растений, к явлению кристаллизации, к тому сильному "влечению" (Sehnsucht), с которым железо стремится к магниту, к тому стремлению к "воссоединению", с которым электрические полюса направлены друг к другу, в деятельности той отличительной внутренней природы, "которая столь хорошо известна ему и является намного лучше любой другой" (том I).

245

Для описания всей сферы природных явлений, как гигантского отражения природы человека, Шопенгауэр использует понятия и метафоры, связанные с активными действиями, такие слова, как "раздор", "борьба", "напряжение", "усилие", "препятствие" и тому подобные изобилуют в необычном описании мира, который он представляет в виде бурлящего и взрывающегося беспорядка, появляющихся и взаимно антагонистичных элементов, а ученые лишь могут скрупулезно описать их внешний вид и их проявления, а затем аккуратно систематизировать и классифицировать их и точно занести в таблицы и составить механические схемы. Но при всем этом наука остается слепа к истинному пониманию этих элементов и результатов их взаимодействия, то есть к сути мира.

Каждый раз он изображает волю, которая хотя и является "изначально" единым понятием, состоит из множества разнообразных форм в соответствии с principium individuationis и бесчисленного количества явлений, борющихся против самих себя в непрерывном и деструктивном противоречии. Эта вечная, не имеющая конца "борьба за существование" может быть обнаружена не только в царстве зверей, но и в царстве растений и неодушевленном мире. Что бы Шопенгауэр ни говорил об этом поведении, он проявляет находчивость в описании происходящих событий, которые он, очевидно, находит в безнадежных областях; в качестве иллюстрации своему основному тезису, который гласит, что "воля существует сама по себе, кроме нее больше ничего не существует, а лишь жаждущая воля" (том I).

246

Как оценить такую фантастическую, вызывающую отвращение картину мира? Фактически, он и не создает никакую "теорию" в прямом смысле этого слова, но Шопенгауэр (отдадим ему должное) и не претендовал на это. В некотором смысле Шопенгауэр не привлек внимания к чему-либо, чего мы до него не знали, он не внес вклад в наше эмпирическое знание, его утверждения о вещах не говорят о каком-либо факте открытия. Тогда что же он сделал? Пытаясь ответить на этот вопрос, нам надо бы последовать совету самого Шопенгауэра, совету, который он дает нам в разных местах своих работ, где он говорит о "расшифровывании" мира. Потому что, что бы он ни подразумевал под ним, мы можем расшифровывать мир, частично проясняя нераспознанные области нашего опыта; отбирая и подчеркивая единства и различия между разными видами и сферами явлений, которые, как правило, не признаются при обычном взгляде на вещи и которые наши концептуальные схемы пытаются затемнить или перечеркнуть по разным "практическим" причинам. Сравнение, которое здесь приходит в голову, связано с художественной деятельностью, тем более что мы можем предположить, что сам Шопенгауэр не мог бы не согласиться с ним. Глядя на картины некоторых экспрессионистов (например, последние работы Ван Гога), представляет мир заполненным некой естественной безграничной энергией; как если бы он был пронизан пульсирующей жизнью и силой, что очень напоминает концепцию Шопенгауэра о воле; изображенный таким образом, он предстает перед нами в такой форме, которая, с одной стороны, приковывает наше внимание, и, с другой стороны, кажется подлинной.