Текст книги "Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия"

Автор книги: Ольга Гордеева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 30 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Гордеева О. В
КУЛЬТУРНО–ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ Л. С. ВЫГОТСКОГО КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИЗУЧЕНИЯ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ (ИСС)[4]4
  В кн.: Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М. В. Ломоносова. Вып. 1 / Под ред. Б. С. Братуся, Д. А. Леонтьева. – М.: Смысл, 2002.


[Закрыть]

Гордеева Ольга Владимировна (род. 02.01.1967, г. Москва) – кандидат психологических наук (1997), доцент кафедры общей психологии факультета психологии МГУ им. М. В. Ломоносова, специалист по психологии измененных состояний сознания. Более 15 лет преподает на кафедре общей психологии дисциплины в рамках курса общей психологии («Психология эмоций и мотивации», «Психология личности», «Мышление и речь»), «Историю психологии», читает спецкурс «Психология измененных состояний сознания» и ведет спецпрактикум по диагностике измененных состояний сознания; читает курсы по общей психологии на других факультетах МГУ и в Институте психоанализа. Область научных интересов связана с изучением сознания – его структуры, природы, механизмов, методологических основ его исследования, с вопросами осознания эмоций. В настоящий момент исследования О. В. Гордеевой лежат в русле психологии измененных состояний сознания и посвящены методологии изучения данных состояний, проблемам их культурно–исторической обусловленности, влияния фактора установки, обстановки и опыта, методов диагностики измененных состояний сознания, специфики разных видов измененных состояний (таких как алкогольная интоксикация, вдохновение, сенсорная депривация, мистические и религиозные состояния, индуцированные наркотическими веществами состояния и др.).

Автор более двух десятков научных работ, опубликованных в журналах «Вопросы психологии», «Психологический журнал», «Вестник МГУ», «Journal of Russian and East European Psychology» и ряде других; научный редактор книги О. К. Тихомирова «Психология: Учебник» (2006).

Сочинения: Развитие языка эмоций у детей // Вопросы психологии. – 1995. – № 2. – С. 137–149; The development of ideas about the ambivalence of emotions of children // Journal of Russian and East European Psychology, – 1996. № 2. – P. 35–53; Проблема бессознательного в трудах Л. С. Выготского // Мир психологии. – 1996. – № 4; О некоторых ограничениях разработки проблемы сознания в марксистской психологии (на материале трудов С. Л. Рубинштейна) // Вестник МГУ, Сер. 14, Психология. – 1996. – № 3. – С. 26–34; 1997. – № 1. – C. 57–66; 1997 – № 3. – С. 12–21; Последствия методологической ориентации на марксизм при изучении сознания (на материале работ А. Н. Леонтьева) // Вопросы психологии. – 1997. – № 5. – С. 56–71; Измененные состояния сознания при сенсорной депривации // Вестник МГУ. Сер. 14, Психология. – 2004. – № 1. – С. 70–87; № 2. – С. 66–83; Значение принципа предметности для понимания природы и механизмов измененных состояний сознания // Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М. В. Ломоносова. Вып. 2. – М., 2006. – С. 125–143; Аналитическая интроспекция и кратковременная сенсорная депривация как методы изменения состояния сознания // Вопросы психологии. – 2005. – № 6. – С. 72–81 (совм. с Г. Н. Финиковой); Теория деятельности А. Н. Леонтьева как основа изучения измененных состояний сознания // Культурно–историческая психология. – 2007. – № 2 (совм. с Е. Ю. Четвертковой) и др.

Л. С. Выготский понимал сознание (с точки зрения его системного строения) как психологическую систему или, более широко, как способ организации психической жизни, определенный синтез, совокупность связей между психическими функциями как ее элементами (а система – высший уровень развития этого синтеза). Представления о сознании как единой системе разрабатывались им, в основном, в работах 1930–1934 гг. – «О психологических системах» [6], «Педология подростка» [7], «Раннее детство» [8], «Кризис семи лет» [3], «Мышление и речь» [5], «Младенческий возраст» [4]. Подвергая критике прежнюю психологию, в которой постулировались неизменность и постоянство межфункциональных связей сознания (из–за чего отдельные психические функции рассматривались в изолированном виде, а проблема их организации в целостной структуре сознания оставалась вне поля внимания исследователей) [5, 10], Выготский превратил этот постулат в предмет исследования – поставил задачу проследить отношения функций в ходе развития такой психологической системы, как сознание [5, 217].

Уже в результате исследований в рамках инструментальной психологии он пришел к выводу о том, что психическое развитие ребенка состоит не столько в развитии каждой отдельной функции, сколько в изменении межфункциональных связей и отношений:

«Сознание развивается как целое… а не как сумма частичных изменений, происходящих в развитии каждой отдельной функции. Судьба каждой функциональной части зависит от изменения целого, а не наоборот» [5, 215].

В трудах по возрастной психологии периода 1930–1934 гг. Выготский дал развернутую картину системного строения сознания. В них он развивал идею различных «целостнообразующих» факторов на каждом этапе онтогенеза, воплощенную в представлении о существовании в разных возрастах своей доминирующей функции, вокруг которой выстраиваются и которой подчиняются все остальные. Следует отметить, что данная идея сменяющихся системных оснований представляет особый интерес благодаря своей оригинальности, поскольку, как пишет Е. Е. Соколова, ни в одной из школ целостной психологии не приходили к подобным выводам [18, 251].

Понимание сознания как синтеза позволяет исследователям включить в область психологического анализа феномены ИСС. Сам Выготский сделал, на наш взгляд, определенные шаги в этом направлении. Так, он неоднократно указывал на факт появляющихся в ходе развития так называемых «разрывов» в памяти:

«Ни одна эпоха нашей жизни… не забывается так, как годы полового созревания… Мы знаем, что память лежит в основе того, что психологи называют единством и тождеством личности. Память составляет основу самосознания. Разрыв в памяти указывает обычно на переход из одного состояния в другое, от одной структуры личности к другой. Характерно поэтому, что мы так плохо запоминаем свои болезненные состояния, сновидения» [7, 242].

Таким образом, эти факты Выготский объяснял переходом «к другой системе связей между отдельными функциями» [7, 242], иначе говоря, к другой структуре сознания.

Взгляд на сознание как способ организации нашей душевной жизни разделяют и многие современные исследователи проблемы ИСС. Примером этому может служить теория Чарльза Тарта, рассматривающего состояния сознания (то, что он обозначает как дискретные состояния сознания) как «сложные системные конструкции», выполняющие, кроме того, орудийные функции [26, 180] (и в этом второе интересное совпадение его взглядов с существующими в отечественной психологии).

По аналогии с традиционно рассматриваемыми в культурно–исторической психологии познавательными ВПФ как альтернативе естественно развивающимся психическим функциям можно выделить два вида ИСС.

«Высшие» ИСС

Первый – «высшие» – культурно–исторически обусловленные формы ИСС (ВИСС), они явно или имплицитно существуют в рамках конкретной культуры и выполняют фиксированные функции (во многих, особенно в так называемых традиционных обществах эти функции задаются обществом; тогда среди них обычно выделяют социальную, терапевтическую функции и функцию получения нового опыта). Такие состояния представляют собой определенные способы организации душевной жизни. Кроме социального опыта структурирующим и конституирующим их началом у отдельного человека выступают установки и ожидания, также отсутствующие во втором виде ИСС, в связи с чем последние (если, конечно, не рассматривать их в моменты их формирования, становления) достаточно стабильны, в отличие от «натуральных».

О существовании социально обусловленных ИСС свидетельствует вся история человечества, поскольку во всех известных культурах (как в примитивных, так и в так называемых цивилизованных) такие состояния широко распространены. Подобная их широкая распространенность заставляет предположить (и таково, например, мнение У. Фартинга [21]), что способность к переживанию ИСС является неотъемлемой чертой человеческого рода. Без них наша психика не может развиваться и нормально функционировать.

Зачем же необходимы ИСС?

Традиционно исследователи этой проблемы (вслед за А. Людвигом [23]) выделяют следующие функции:

1) психотерапевтическая – помощь в улучшении здоровья и самочувствия: ИСС используются как средство для поддержания здоровья психического (сон) и психологического, для излечения психических и психосоматических заболеваний, для контроля боли (храмовые сны, состояния религиозного экстаза, транс шаманов, медитация, определенная культура употребления алкоголя или наркотических средств);

2) получение нового опыта (например, мистического, религиозного) и новых знаний: ИСС используется как способ достижения глубокого озарения о себе и своих взаимоотношениях с миром, другими людьми, как источник вдохновения для писателей, художников, ученых, как средство усиления эстетического восприятия. Кроме того, благодаря им часто осуществляется приобщение личности к культуре через усвоение ею нового социального опыта – мифологического знания (то есть, по сути, новых смыслов) как основы любой традиционной культуры [17]. Это значение, как мы видим, интегрирует функцию приобретения нового опыта и социальную функцию ИСС;

3) социальные функции: ИСС обеспечивают групповую сплоченность (могут облегчать общение и служить групповыми идентификаторами); включаются как необходимое звено в ритуалы инициации, которые облегчают человеку идентификацию с определенными социальными и возрастными группами при вхождении в них; снимают конфликты между требованиями социума и желаниями отдельного человека.

Нами было расширено представление о социальных функциях ИСС за счет включения функции облегчения идентификации с определенной профессиональной ролью. В данном случае мы опираемся на феномены так называемой «боевой ярости», то есть особого переживаемого во время сражения экстаза, распространенного у кельтских фениев, скандинавских берсеркеров, индийских кшатриев, бойцов индонезийских островов [1] (см. ст. «Боевая ярость древних» в этой хрестоматии). Некоторые виды поведения, связанные с ИСС, выполняют одновременно несколько функций. Так, транс, в который впадали жители Бали во время боевого танца и в настоящем бою, не только помогал выигрывать сражение, но и обладал целительным действием.

По свидетельствам международных медицинских организаций, на Бали поразительно мало случаев психических заболеваний [1, 319].

Следует обязательно отметить, что данные функции выделялись для так называемых традиционных культур, в которых содержание и техники ИСС являются надындивидуально фиксированными. Между тем существуют огромные различия между культурами по отношению к ИСС, пониманию их функций, содержаний, форм, способов индукции и т. п.

В рамках феноменологической социологии (Ж. – П. Валла) были выделены следующие типы отношений человеческих сообществ к ИСС.

А. ИСС – нечто привычное и доступное для всех.

Б. ИСС – опыт, переживаемый всеми, но лишь один раз в жизни.

В. ИСС – достояние специалистов, к которым сообщество обращается за советом и опыт которых использует.

Г. ИСС выступают не только на индивидуальном, но и на социальном уровне, являясь передаточным звеном в распространении профетических* учений (мессианство*).

Д. ИСС – это нечто подозрительное и, возможно, злонамеренное.

Е. ИСС – это плохо, это безумие [цит. по 15, 27–28].

В рамках антропологического подхода к ИСС осуществлялись попытки связать различные типы транса с теми или иными формами социальной организации и местом, занимаемым в социуме определенными социальными группами (Э. Бургиньон и Ж. – П. Валла). Э. Бургиньон предложила континуум ИСС, на одном полюсе которого располагаются сновидения (как аналог полной субъективности), на другом – трансы одержимости, сопровождающиеся утратой чувства «Я», деперсонализацией (аналог потери субъективности), между ними располагаются трансы с галлюцинациями. Она изучала ритуальные формы поведения в небольших сообществах.

Трансы с галлюцинациями (например, шаманический транс) встречаются, по мнению Бургиньон, по большей части в простых этнических группах, живущих охотой, собирательством. Эти трансы являются неотъемлемой частью обрядов инициации. Они вызываются с помощью ритуальных ран, галлюциногенов*. Их значение Бургиньон усматривает в том, чтобы внутри социальной структуры, основанной на матрило–кальности (когда мужчина после женитьбы уходит из родительского дома и становится чужим) облегчить человеку, пережившему ИСС и получившему опыт общения с покровительствующими ему духами, переход к положению мужчины, вырванному из защищающей ситуации ребенка и подростка [15, 26].

Трансы одержимости встречаются в более сложно организованных этнических группах (занимающихся преимущественно сельскохозяйственной деятельностью), имеющих более выраженную стратификацию и политические структуры, а также тенденцию к большей ригидности, чем сообщества охотников и рыболовов. В связи с распространенностью здесь патрилокальности (девушка покидает семью, чтобы жить у мужа) функция ритуалов перехода состоит в социальной адаптации женщин путем обучения их повиновению.

Если во время транса с галлюцинациями духи дают человеку силы преодолевать испытания взрослой жизни, то при трансе одержимости характер отношений с духами – обратный: во время ритуала вместо покорных женщин действуют могущественные и властные духи, то есть ритуал является своего рода бегством в воображаемое [15, 27].

Итак, культура обуславливает (а иногда и жестко задает) определенный набор ИСС, их структуру, содержание, функции. Однако основой, так сказать, «материалом» для культурной «формы» в данном случае выступают «натуральные» ИСС, которые могут преобразовываться в «культурные», подобно тому как натуральное запоминание, по Выготскому, с помощью мнемотехнических операций превращается в запоминание культурное. Поэтому в разных культурах мы встречаемся с разными функциями у сходных по «натуральной основе» ИСС. Так, в примитивных обществах сновидения имели принципиально иное значение, чем в современном, кроме того, примитивный человек мог управлять ими, что встречается сейчас лишь в виде исключения. Сновидение становилось для первобытного человека источником высшего знания и предвидения. Под влиянием такой веры он желал определенных сновидений и умел внушать их себе [2, 213]. Например, североамериканские индейцы разработали целый комплекс приемов искусственного вызывания сновидений (для вызывания снов о тотемическом животном требовалось уединение, воздержание, прохождение определенных испытаний). Кроме того, сновидение могло использоваться как средство магического воздействия на реальность. Так, один путешественник наблюдал в Бразилии, как вождь индейского племени, готовившегося наутро вступить в бой с другим племенем, обошел всех своих воинов и сказал им, что в эту ночь каждый должен увидеть хороший сон, иначе врага не одолеть» [2, 148].

Другой пример выполнения сном функции источника знания, на основании которого принимаются жизненно важные решения (здесь его значение приближается к тому, какое для современного человека играет мышление), – Зевс в «Илиаде» замышляет отомстить за Ахиллеса царю Агамемнону. И вот перед Зевсом предстает «обманчивый Сон», и Зевс посылает его «к кораблям быстролетным ахеян» внушить Агаменону, будто он один, без союзников, может одержать победу над Троей. Сон является перед царем в облике мудрого старца Нестора, которого царь чтил более всех, укоряет его за то, что он спит, когда давно пора действовать, и внушает ему ложный стратегический план [2, 148].

Знаменитые оракулы древности свои предсказания получали разными способами, в том числе и вызыванием духов умерших. Считалось, что обитателям подземного царства все известно про тех, кто еще на земле. Общались с умершими тоже по–разному: наяву, после соответствующих заклинаний и магических действий, или во сне [2, 152].

По словам Дж. Фрезера, насамоны*, жившие некогда в Северной Ливии, желая увидеть вещий сон, имели обыкновение засыпать на могилах своих предков. Они верили, что души умерших поднимаются из могил и дают советы своим потомкам. Вейн сообщает, что подобный обычай еще жив в племенах туарегов* в Сахаре. Когда мужчины находятся в далеком походе, их жены идут к древним могилам и вызывают душу того, кто должен сообщить им весть об их мужьях. Те же обычаи существуют и за тысячи километров от Сахары – на острове Целебес, в племенах тораджи* [2, 153–154].

В «Истории бриттов» Гальфрид Монмутский сообщает, что богиня Диана во время вещего сна в ее храме указала Бруту страну (Англию), куда следовало отплыть [9, 13]. И подобных литературных примеров выполнения сном прогностической и мыслительной функций мы встречаем множество.

Изучая другие культуры, западные антропологи сталкивались с народами, у которых бодрствование, сон и различные промежуточные состояния не разводились с точки зрения простой оппозиции «реальное – нереальное», где, например, сновидение выступало как менее объективное, более неверное, более личностное и более иллюзорное, чем межиндивидуальная объективная реальность. Так, некоторые племена американских аборигенов воспринимали сновидение как описание прошлого или предсказание будущего, как показатель физического и духовного состояния спящего и т. д., что использовалось ими для корректировки поведения в состоянии бодрствования [15, 19].

Существуют и экспериментальные исследования, подтверждающие социальную обусловленность содержания, функций и форм таких состояний, создаваемых на одной и той же физиологической основе «натуральных», «низших» ИСС. Пример этого – эксперименты Э. Уоллеса, который провел сравнительное исследование воздействия пейотля* на белых (в обстановке лабораторного эксперимента) и на индейцев (в обстановке ритуальной церемонии). Были обнаружены следующие различия в поведении и субъективном переживании.

1. Индейцы переживали состояние духовного подъема и экстаза, а впоследствии чувствовали облегчение своих физических страданий. Белые, не обладая культурной подготовкой, которая дала бы им какие–то определенные представления о должных в данной ситуации переживаниях, оказывались во власти нестабильного настроения и колебались в своих переживаниях между эйфорией и депрессией; происходившие с ними изменения явились для них источником страха и тоски.

2. Индейцы в психоделическом (см. «Галлюциногены»*) трансе продолжали соблюдать правила социальной жизни; у белых происходило снятие социальных запретов, что вело к появлению действий, обычно подавляемых.

3. У индейцев видения совпадали с их верованиями и культурными моделями, поэтому между ними обнаруживалось большое сходство по содержанию. У белых галлюцинации, не опиравшиеся на поддержку традиции и культуры, значительно различались от одного человека к другому.

4. У индейцев пейотль приводил к позитивным изменениям в самочувствии, у белых не наблюдалось какой–либо терапевтической пользы.

На основании этих результатов Уоллес пришел к выводу (с которым трудно не согласиться), что наркотик сам по себе в определенном смысле «нейтрален». В силу своего психобиологического воздействия он не производит «содержания», но лишь вызывает на определенное время изменение состояния сознания. Поэтому происходящее в этом состоянии определяется либо тем, что привносят сами испытуемые, либо культурными, в частности ритуальными, традициями [см. 15, 21–22].

Культура в определенном смысле как–то оформляет, фиксирует определенные измененные состояния сознания. Подобная «фиксация» предполагает задание определенных параметров отличения какого–либо состояния от других. Доказательством этого являются трудности различения сна и бодрствования у маленьких детей (вероятно, из–за недостаточной усвоенности социально обусловленных способов их различения) или у примитивных народов (из–за отсутствия такой необходимости – у них состояния сна, выполняя, как уже было сказано, функции, характерные у нас для бодрствования, не противопоставляются бодрствованию, как в нашей культуре).

На ранних этапах развития человечества не проводилось достаточного различения снов и реальности. Здесь можно вспомнить описанные

Л. Леви–Брюлем примеры из жизни первобытных племен острова Фиджи. Так, укушенный в сновидении змеей человек лечился так же, как если бы змея укусила его наяву. В. И. Лебедев отмечал, что человечество лишь постепенно, в ходе исторического развития, выработало определенные критерии для дифференциации сновидений от реальности, которые усваиваются ребенком в процессе своего развития [14, 202]. Аналогичную точку зрения высказывают П. Сьюдфелд и Р. Борри, указывая на отсутствие в раннем возрасте четких границ между состояниями сна, дремоты и бодрствования, которые возникают по мере дальнейшего развития ребенка [25].

Согласно Лебедеву, отличить сон от реальности человеку, прежде всего, помогает быстрота пробуждения, позволяющая сопоставить и заметить различие между образами сновидения, которые мы всегда в этом состоянии осознаем, и внешними впечатлениями [14, 203].

Другой критерий, по Лебедеву, – это «социальные коррекции», то есть возможность выяснить, приснился ли мне сон, расспросив об этом родственников, знакомых.

Существует еще один критерий различения сна и реальности, выступающий для Сьюдфелда и Борри в качестве основного, – проверка того, открыты глаза или закрыты [25].

Таким образом, умение различать сон и бодрствование мы можем рассматривать как развивающуюся функцию, становление которой происходит через функционирование механизмов рефлексии. При создании человеком границ, отделяющих для него самого друг от друга разные «состояния сознания», меняются, дифференцируясь, сами эти состояния. При развитии способности к их различению эти состояния сами становятся все более и более непохожими друг на друга: их континуум, по выражению Сьюдфелда и Борри, становится все менее «сплошным» [25].