Текст книги "Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия"

Автор книги: Ольга Гордеева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 30 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Если мы сопоставим эту группу особенностей с особенностями, связанными с трансом одержимости, то обнаружим поразительные различия. Напомним, что транс одержимости вероятнее встречается в более сложных обществах, в большей степени зависящих от земледелия или от сочетания земледелия и скотоводства. Также более вероятно, что эти общества имеют социальное разделение и более сложные политические структуры. Такие общества, как предположила Гринбаум [18], наиболее вероятно являются жесткими. Женщины оставляют свои родные семьи, чтобы жить среди чужаков. В таком случае мы не можем ожидать, что в этих обществах мужчины будут испытывать тревогу оттого, чтобы остаться одному. Здесь угрозам чуждого социального окружения подвергаются женщины. В этих обществах люди, и в особенности женщины [1], воспитываются скорее в духе уступчивости, послушания, надежности и заботливости о младших и слабых, чем независимыми и полагающимися на собственные силы. Они не будут искать помощи духов для укрепления собственных сил, чтобы быть способными иметь дело с враждебной группой. Вместо этого они призывают могущественных, властных духов действовать за них. Возможно, наименее уступчивая, наиболее упрямая из женщин, для которой адаптация к своим новым условиям жизни наиболее трудна, может больше других нуждаться в механизме бегства, обеспечивающем культы транса одержимости. Заметим, что, тогда как североамериканские поиски видений (в тех обществах, где они существуют) обязательны для всех молодых людей, культы транса одержимости всегда существуют для меньшинства. Каждый тип ИСС по–разному вскрывает источники стресса в этих разных типах обществ.

Сравнение типов транса

На основе того, о чем говорилось ранее, позвольте нам теперь сравнить эти два типа ИСС в двух аспектах: характерных для них моделей взаимодействия и их образности и символизма.

Транс включает в себя взаимодействие с одной или более личностями, существом или силами через опыт галлюцинаций, тогда как транс одержимости включает в себя воплощение другой личности. Впадающий в транс видит, слышит, ощущает, воспринимает другого и взаимодействует с ним; впадающий в транс одержимости становится этим другим. Короче говоря, транс – это переживание; транс одержимости – представление. Представление совершается перед зрителями; действительно, транс одержимости требует аудитории, поскольку он, как правило, сопровождается амнезией, и, следовательно, без слушателей память о событии не может быть записана. В действительности зрители могут быть вынуждены сообщить о действиях и словах воплотившегося духа. Опыт транса помнится, и без этой памяти переживание часто неполно. Для того чтобы быть эффективным, опыт транса должен быть сообщен другим (как в случае с предсказателем, который возвращается из путешествия души с информацией для клиентов). Визионер должен помнить указания духа–покровителя, силу которого он приобрел.

Впадающий в транс, как правило (хотя не всегда), – мужчина; впадающий в транс одержимости, как правило (хотя не всегда), – женщина. Транс, как правило, вызывается гипогликемией*, обусловленной постом, сенсорной депривацией, смирением и наркотиками. Опыту предшествует обучение тому, что ожидать и как интерпретировать то, что воспринимается или чувствуется. Транс одержимости вызывается барабанами, песнями, танцем, заражением толпы или, реже, наркотиками. Здесь подготовка включает в себя обучение поведению, свойственному каждому из тех духов, которые могут прийти в гости и быть воплощены.

Для впадающего в транс переживание транса является интрапсихическим и по существу пассивным, хотя он может вести к активному исцелению пациентов. Пассивность и беспомощная зависимость наиболее верны применительно к опыту поиска видений во время инициации. Напротив, впадающий в транс одержимости включен в активное представление, исполняя роль перед зрителями. Физически пассивный визионер взаимодействует с духами; психологически пассивное тело впадающей в транс одержимости женщины используется как средство передвижения, посредством которого духи прямо взаимодействуют со зрителями, пока сама она психологически отсутствует.

Обратимся теперь к сравнению образности, символизма и фантазии, связанных с каждым из этих двух состояний. В каждом случае образность относится к двум основным аспектам: впадающий в транс посылает свою душу в путешествие; он говорит с духами или даже сражается с ними, чтобы вернуть душу пациента. Он получает от них дар, будь то исцеление, некоторая особая сила или знание. Активный транс одержимости, с другой стороны, представлен подчиненной, пассивной образностью. Впадающая в транс одержимости является женой духа, его верховым животным (лошадью, мулом или верблюдом), его средством передвижения или сосудом. Дух оседлывает ее, садится на нее или входит в нее, она действительно одержима духом. Впадающий в транс остается собой и, взаимодействуя с другим существом, получает силу или через жалость этого другого (как в поисках видений), или через борьбу (как в путешествии шамана). По контрасту, впадающая в транс одержимости женщина перестает быть собой; она становится другим через идентификацию с ним и на время теряет свою собственную идентичность, становясь пассивным орудием этого другого.

Однако в обоих примерах поражает тема господства: впадающий в транс достигает господства, получая в дар от сверхъестественного существа силу, знание, успех или специальные дары. Впадающая в транс одержимости достигает этого, отрекаясь от своего собственного «Я», идентифицируясь с более сильным «Я» или освобождая для него место. Ее тело, принимая это «Я», совершает яркие действия. Поразительно то, что измененные состояния, характерные для женщин, включают в себя активное представление, связанное с пассивной фантазией, тогда как измененные состояния, характерные для мужчин, включают в себя пассивное переживание, часто связанное с активной фантазией.

Эти типы состояний и переживаний, по–видимому, «имеют смысл» с точки зрения практики социализации в тех обществах, где они встречаются, тех типичных ролей, которые приписываются мужчинам и женщинам, и тех стрессов, которые облегчаются в этих ритуализированных ситуациях. Мы уже отметили, что социализация женщин характеризуется подчеркиванием послушания и недостатком самостоятельности. В трансе одержимости послушание и зависимость получают предельное выражение. Кроме того, этот транс также показывает, как эта самая послушность, достигая максимума, становится средством управления жизненными ситуациями. Человек перестает быть собой, идентифицирует себя с более могущественным другим и воплощает его. Выступая в качестве этого другого, послушная и пассивная личность может не только дать разрядку запрещенным или подавленным чувствам, но и положить начало изменениям в своей собственной жизни, а также в жизни других.

Мужчины, которых учат быть независимыми и полагающимися на собственные силы охотниками, ищут покровительства воображаемого помощника в лице тех духов, которых они видят в видениях, а также во сне. Проблема женщин совершенно другая. Они не могут иметь дело с духами напрямую, они должны использовать определенные особенности иерархии общества, заставив могущественного союзника, иногда предка, действовать от своего имени. Эта ситуация частично объясняет то частое наблюдение, что транс одержимости, по–видимому, является процессом самообслуживания, в котором духи без особой маскировки выражают желания одержимого человека. Это наблюдение привело к обвинению, вероятно, оправданному в некоторых отдельных случаях, что в действительности измененные состояния лишь симулируются, а не происходят на самом деле. Однако симуляция ни в коей мере не относится ко всем случаям. (…)

Резюме

Теперь мы коротко суммируем некоторые основные пункты, рассмотренные в этом обсуждении: институционализация измененных состояний сознания в сущности универсальна для всех человеческих обществ. Однако типы состояний, способы их вызывания и их ритуализация и толкование варьируются от общества к обществу.

Мы провели различие между двумя основными типами ритуализированных измененных состояний сознания: трансом и трансом одержимости. Они связаны с разными уровнями социальной сложности и, в конечном счете, с разными уровнями жизнеобеспечения. Они также по–разному распределены географически: для Америки, главным образом для обществ охотников, характерен транс, а для африканских обществ, преимущественно обществ земледельцев, характерен транс одержимости. Два типа хозяйствования различаются также по моделям социализации.

Модели социализации также различаются в зависимости от пола: мужчины – особенно в обществах охотников – социализируются с тем, чтобы быть независимыми и полагаться только на себя, а женщины – особенно в обществах земледельцев – социализируются с тем, чтобы быть послушными и уступчивыми. Ввиду различий в социализации, связанных как с типом хозяйства, так и с половыми различиями, не удивляет обнаружение различий в измененных состояниях в зависимости от пола наряду с зависимостью от типа общества. На основании ряда причин мы предположили, что галлюцинаторный транс, часто вызываемый наркотиками, более типичен для мужчин, особенно в обществах охотников, тогда как транс одержимости более типичен для женщин, особенно в обществах земледельцев.

Тип институционализированного измененного состояния и природа институционализации сама по себе вскрывают точки напряжения внутри общества. Типичные точки напряжения варьируются от общества к обществу, от одного уровня жизнеобеспечения к другому. Напряжение связано с моделями социализации, половыми ролями и с теми позициями в социальной системе, которые находятся под наибольшим давлением, как, например, молодые люди или только что вышедшие замуж женщины. Они испытывают давление, заставляющее их быть независимыми, часто во враждебной среде (как на охоте, войне или в сексе); молодые женщины испытывают напряжение, поскольку при уходе из родного дома сталкиваются с контролем свекрови, необходимостью производить потомство или конфликтными отношениями с другими женами. Я хочу высказать предположение, что именно эти различия в типе напряжения (стресса), наряду с различиями в целях и практиках социализации, ведут к тому, что общество «выбирает» в качестве прототипа «женский тип» измененного состояния (транс одержимости) или «мужской тип» (галлюцинаторный транс).

Мифология и взгляд на мир

(…) Харнер говорит о хиваро*: «Нормальная бодрствующая жизнь явно рассматривается как «фальшивая» или как «ложь»» [21, 134]. Для них «реальный» мир – это мир сверхъестественный, и в этот мир можно войти, используя галлюциногены. До какой степени конструкция этого «реального» мира может быть объяснена на основании типичных реакций на определенные наркотики? Это интересный вопрос, ответ на который существует сегодня лишь в зачаточной форме. Ла–Барр [26] подчеркивает необходимость провести различие между психофизиологическими константами в образовании галлюцинаций вследствие употребления определенных наркотиков и константами в символическом содержании галлюцинаций. Например, определенные наркотики, по–видимому, «способствуют ощущению полета по воздуху» [26, 13]. Некоторые способствуют «макропсии», увеличению того, что воспринимается – что может объяснять мифы о гигантах, – а другие ведут к «микропсии», уменьшению размера того, что человек видит. Это состояние может быть основой историй о «маленьких людях». Обе эти формы легенд широко распространены. (…)

Сискинд так разъясняет различие между психофизиологическими и символическими факторами:

«Маленькие спирали и похожие на веревки образы могут быть непосредственно вызваны химическим воздействием на нервы, но видениям, которые ищет шаранауа, он учится у других людей и узнает о них из общих верований… Ягуаров, змей и прекрасных женщин нельзя обнаружить в растительной субстанции, и они не могут быть локализованы в нервных окончаниях… Молодой человек должен научиться придавать зрительным галлюцинациям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов» [31, 136].

Большая разработанность мифологий, поддерживаемых галлюцинациями, поразительна и требует более подробного исследования. Пока мы можем сказать, что там, где галлюцинаторный мир видений получает культурную поддержку и определяется как «истинная» реальность, а бодрствующий мир считается лишь его отражением, если не полной «ложью», мотивации для бодрствующего поведения надо в значительной степени искать в галлюцинаторном мире видений. Сам этот мир становится измерением культуры, которым, как правило, пренебрегают в анализе взаимодействия между культурой и личностью.

Сискинд говорит о культурных верованиях, которые оформляют галлюцинаторные образы. Фактически, мы можем провести различие между культурным и личностным символизмом и взаимодействием между ними. Мифологический контекст, который культурно разделен и до некоторой степени предписан, возник из личностных выражений неосознаваемых страхов и желаний людей, и всегда возможны новые модификации, поступающие из этих личностных источников. С другой стороны, то личное, идиосинкратическое содержание в галлюцинациях или поведении при трансе одержимости, которое значительно отклоняется от культурной модели, более вероятно случается, когда люди расстроены или в каком–то смысле разошлись со своим окружением.

Измененные состояния и социализация

…ИСС тех типов, которые мы обсуждали, являются в значительной степени культурно смоделированными, и поэтому можно ожидать, что подходящие люди будут испытывать эти состояния, когда имеют определенные предписания для этого, но не в другое время и не в другом месте.

Поскольку эти состояния настолько сильно смоделированы, они влекут за собой несколько видов научения. Один вид – это приобретение соответствующих личностных диспозиций. Мы уже несколько раз упоминали различные виды социализации, навязываемые мальчикам и девочкам, и различия между обществами с различными типами жизнеобеспечения. Конечно, есть также и специфические характеристики социализации, применяемые в отдельных обществах. Например, Грегори Бейтсон [3] говорит о некоторых компонентах социализации ИСС в Бали, где существует много разных видов транса одержимости. Социализация в Бали высоко кинестетична: например, когда дети учатся танцевать, их конечностями управляют, в противоположность, например, западным танцевальным инструкциям, в которых от ребенка ожидают следования модели. Более того, здесь сильно заботятся о равновесии. Нарушение равновесия является основой для определенного вида дезориентации, отделения «Я» от тела, что лежит в основе вызывания измененных состояний. Другая крайность – это сообщение Харнера [21, 90] о том, что у хиваро непочтительному мальчику дают сильный галлюциноген, чтобы в своем трансе он «увидел сверхъестественный мир». Ожидается, что этот опыт научит его понимать то, что его отец имеет знание, и, следовательно, его надо уважать. Сискинд [31] о шаранауа и Карнейро [11] об амахуака говорят о научении видеть правильные вещи. С другой стороны, Lame Deer дал нам описание того, как пубертатный пост сиу представляет собой одновременно и опыт обучения, и опыт трансформации личности. Катц [23] показал, как у! Kung транс учреждает тип социализации. На Гаити дети играют в транс одержимости для развлечения старших, и первый опыт транса одержимости часто случается среди подростков в таких игровых ситуациях.

Тогда научение действует на нескольких уровнях. На первом уровне ребенок приобретает основные личностные диспозиции, такие как качества независимости и зависимости и установки по отношению к себе и своему телу. Далее, на втором уровне, ребенок узнает об основной структуре мира, на третьем – о существовании духов и их поведении и о тех способах, которыми можно воспринять их присутствие или вызвать их. Это предварительное научение необходимо для того, чтобы ритуальное ИСС было успешным. На четвертом уровне находится собственно ритуал, который, как мы ранее обсуждали, сам представляет собой тип процесса научения. На каждой стадии отношение и поведение других подтверждают и удостоверяют то, чему учат, считая происходящее желательным и вознаграждая за это или, напротив, считая его неуместным и обеспечивая ритуальными средствами взаимодействия с ситуацией. Последняя реакция возникает, когда личный символизм превосходит культурный. Наконец, само по себе переживание ИСС влияет на дальнейшее развитие человека, его место в обществе, его взгляд на мир, образующийся из опыта по меньшей мере некоторых членов общества и из экстраординарных событий в отношении себя и духов.

Поскольку ИСС дают средство выражения как социальным, так и личностным стрессам, мы обращаемся к ним не только в обсуждении психического здоровья и болезни, но также в нашем обсуждении психологических аспектов социальных и культурных изменений. (…)

Литература

1. Barry H, Bacon M. K., Child I. L. A Cross–Cultural Survey of Some Sex Differences in Socialization //Journal of Abnormal and Social Psychology, 1957. – № 55. – P. 327–332.

2. Barry H, Child I. L, Bacon M. K. Relation of Child Training to Subsistence Economy // American Anthropologist, 1959. – № 61. – P. 51–63.

3. Bateson G. Some Components of Socialization for Trance // Socialization as Cultural Communication: Development of a Theme in the Work of Margaret Mead / T. Schwartz (Ed.). – Berkeley, 1976.

4. Bourguignon E. World Distribution and Patterns of Possession States // Trance and Possession States / R. Prince (Ed.). – Montreal, 1968.

5. Bourguignon E. A Cross–Cultural Study of Dissociational States: Final Reports. – Columbus (Ohio), 1968.

6. Bourguignon E. Dreams and Altered States of Consciousness in Anthropological research // Psychological Anthropology / F. L. K. Hsu (Ed.). – Cambridge (Mass.), 1972.

7. Bourguignon E. Introduction: A Framework for the Comparative Study of Altered States of Consciousness // Religion, Altered States of Consciousness and Social Change / E. Bourguignon (Ed.). – Columbus, 1973.

8. Bourguignon E. Possession. – Corte Madera (Calif.), 1976.

9. Bourguignon E, Evascu T. L. Altered States of Consciousness Within a General Evolutionary Perspective: A Holocultural Analisys // Behavior Science Research, 1977. – № 12. – P. 197–216.

10. Bourguignon E., Greenbaum L. S. Diversity and Homogeneity in World Societies. – New Haven, 1973.

11. Carneiro R. L. The Aamahuaca and the Spirit World // Ethnology, 1964. – № 3. – P. 6–11.

12. Crapanzano V. Mohammed and Dawia: Possession in Morocco // Case Studies in Spirit Possession / V. Crapanzano, V. Garrison (Eds.). – N. Y., 1977.

13. D'Andrade R. G. Anthropological Studies of Dreams // Psychological Anthropology / F. L. K. Hsu (Ed.). – Homewood (1ll.), 1961.

14. Evans–Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. – Oxford, 1937.

15. Fernandez J. W. Christian Acculturation and the Fang Witchcraft // Cahiers d'Etudes Africaines, 1961. – № 2. – P. 244–270.

16. Gladwin T. Personality Structure in the Plains // Anthropological Quarterly, 1957. – № 30. – P. 111–124.

17. Greenbaum L. Societal Correlates of Possession Trance in Sub–Saharan Africa // Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Bourguignon E. (Ed.). – Columbus (Ohio), 1973.

18. Greenbaum L. Possession Trance in Sub–Saharan Africa: A Descriptive Analisys of Fourteen Societies // Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Bourguignon E. (Ed.). – Columbus (Ohio), 1973.

19. Gussler J. Social Change, Ecology and Spirit Possession Among the South African Nguni // Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Bourguignon E. (Ed.). – Columbus (Ohio), 1973.

20. Harner M.J. The Sound of Rushing Water // Hallucinogens and Shamanism / M. J. Harner (Ed.). – London; Oxford, 1973.

21. Harner M.J. Jivaro: People of the Sacred Waterfall. – N. Y., 1973.

22. Henney J. H. Spirit Possession Belief and Trance Behavior in Two Fundamentalist Groups in St. Vincent // Goodman F. D, Henney J. H, Pressel E. Trance Healing and Hallucination: Three Field Studies of Religious Experience. – N. Y., 1974.

23. Katz R. Education for Transcendence: Lessons from the!Kung Zhu/ Twassi // Journal of Transpersonal, 1973. – № 2. – P. 136–155.

24. Kessler C. Conflict and Sovereignty in Kelantanese Malay Spirit Seances // Case Studies in Spirit Possession / V. Crapanzano, V. Garrison (Eds.). – N. Y., 1977.

25. La Barre W. Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion // Flesh of the Gods / P. T. Furst (Ed.). – N. Y., 1972.

26. La Barre W. Anthropological Perspectives on Hallucination and Hallucinogens // Hallucinations: Behavior, Experience and Theory / R. K. Siegel, J. L. J. West (Eds.). – N. Y., 1975.

27. Lame Deer J., Erdns R. Lame Deer, Seeker of Visions. – N. Y., 1972.

28. Lewis I. M. Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. – Baltimore, 1971.

29. Lienhardt G. The Shilluk of the Upper Nile // African Worlds / D. Forde (Ed.). – London; Oxford, 1954.

30. MacklinJ. A Connecticut Yankee in Summer Land // Case Studies in Spirit Possession / V. Crapanzano, V. Garrison (Ed.). – N. Y., 1977.

31. SiskindJ. To Hunt in the Morning. – N. Y., 1973.

32. Swanson G. E. The Search for a Guardian Spirit; A Process of Empowerment in Simpler Societies // Ethnology, 1973. – № 12. – P. 359–378.

33. Wallace A. F. C. Cultural Determinants of Response to Hallucinatory Expperiences // Archives of General Psychiatry, 1959. – V. 1. – P. 58–69.

34. Wallace A. F. C. Religion: An Anthropological View. – N. Y., 1966.

35. Witkin H. A. Cultural Influences in the Development of Cognitive Style // Cross–Cultural Studies in Mental Development. Symposium 36, 18^th International Congress in Psychology. – Moscow, 1966.