Текст книги "Мифы северных народов России"
Автор книги: Ольга Христофорова
Жанры:
Публицистика
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]
Владимир Иохельсон с супругой Диной Иохельсон-Бродской. Ок. 1900.
Государственный музей истории российской литературы им. В. И. Даля
Конечно, этими именами список ученых из числа политических ссыльных не исчерпывается. Но важно подчеркнуть, что планомерное изучение фольклора и мифологии народов Севера началось именно благодаря этим людям. Они изменили сам формат исследования других культур: это были уже не комплексные экспедиции, которые не предполагали длительного проживания среди «инородцев» и были сосредоточены скорее на естественно-научном описании Севера, чем на обрядах и сказках. Теперь это было настоящее погружение, хотя и вынужденное, в чужую культуру, длительное проживание бок о бок с местным населением, изучение его языка и обычаев в ходе ежедневного общения. Все это заложило основу стационарных полевых исследований – базу научного североведения, в полной мере развитого уже в XX веке.
Ученых, исследовавших мифологию и обряды северных народов в советские годы и изучающих ныне, очень много, поэтому назовем лишь отдельные имена и работы. Прежде всего отметим блестящую плеяду учеников В. В. Радлова (Б. Э. Петри, С. М. Широкогоров), Л. Я. Штернберга и В. Г. Богораза (Г. Н. и Е. Д. Прокофьевы, Г. М. Василевич, С. В. Иванов, Н. П. Дыренкова, А. А. Попов, Л. П. Потапов, С. Н. Стебницкий, И. С. Вдовин, Г. Д. Вербов, В. В. Антропова, А. Ф. Анисимов). В 1910–1930-е годы эти выдающиеся ученые проводили полевые исследования среди разных народов Севера. В последующие годы исследовательскую работу продолжили их ученики и ученики их учеников: они развивали идеи учителей, организовывали кафедры и научные центры, воспитывали новые поколения североведов. Перечислить всех невозможно, поэтому назовем лишь некоторых специалистов XX века, занимавшихся исследованием фольклора и мифологии северных народов, их верований, ритуалов и шаманских традиций. Н. Ф. Прыткова, В. Н. Чернецов, В. М. Кулемзин, Н. В. Лукина, И. Н. Гемуев, З. П. Соколова изучали хантов и манси; Г. И. Пелих, Н. А. Тучкова, О. Б. Степанова – селькупов; Л. В. Хомич, В. И. Васильев, А. В. Головнёв, Е. Т. Пушкарева, Г. П. Харючи – ненцев; Б. О. Долгих (также был знатоком энецкого, долганского и эвенкийского фольклора), Г. Н. Грачева, Ю. Б. Симченко, О. Э. Добжанская – нганасан; П. Е. Ефремов изучал долган; Г. В. Ксенофонтов, И. В. Пухов, Г. У. Эргис, И. С. Гурвич – якутов; С. И. Вайнштейн, В. П. Дьяконова, А. М. Сагалаев, Д. А. Функ – народы Алтая и Тувы; В. А. Туголуков, В. И. Цинциус, М. Г. Воскобойников, А. В. Смоляк, Ю. А. Сем, Е. А. Гаер, А. А. Бурыкин, С. В. Березницкий, И. В. Кормушин – эвенков, эвенов и тунгусо-маньчжурские народы Дальнего Востока; А. П. Дульзон, Н. К. Каргер, Е. А. Алексеенко – кетов; Е. А. Крейнович (также знаток культуры кетов и юкагиров), Ч. М. Таксами, А. Б. Островский – нивхов; Е. П. Батьянова – чукчей и коряков; Г. А. Меновщиков, Е. С. Рубцова, С. А. Арутюнов – эскимосов. Ссылки на работы этих замечательных исследователей вы увидите в книге, а более подробную информацию найдете в разделах «Библиография» и «Рекомендуемое чтение».
Отдельно отметим сводные труды по шаманским традициям народов Севера: книгу Е. С. Новик о шаманских обрядах и фольклоре [43], исследование С. В. Иванова об изобразительном искусстве и духовной культуре народов Сибири [25], книгу Е. Д. Прокофьевой о шаманских костюмах [55], работу Ю. И. Шейкина о музыкальном искусстве сибирских шаманов [75].
Конечно, нужно упомянуть и публикации фольклора народов Севера. В этой области была проделана огромная работа: в XX веке выходили в свет и книги, посвященные конкретным традициям, и серийные издания – например, «Сказки и мифы народов Востока» (1964–2004), а также многотомная серия «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (первый том вышел в 1990 году, в планах выпуск 60 томов, пока издано 34). К томам этой серии, каждый из которых посвящен фольклору того или иного народа, прилагаются грампластинки или компакт-диски с записями исполнения мифов, преданий, эпоса и песен. В 2016 году книги этой серии вместе с аудиоприложениями были оцифрованы и теперь доступны в электронной библиотеке Новосибирской государственной областной научной библиотеки [80].
ФОЛЬКЛОР НАРОДОВ СЕВЕРА: ЖАНРЫ
Если спросить любого из нас, какие жанры фольклора мы можем назвать, что мы ответим? Сказки, былины, песни, загадки, пословицы, частушки… Да, эти жанры характерны для русского фольклора, очень похож на него и фольклор других славянских народов. А какие фольклорные жанры известны на Севере? Есть ли там частушки или, например, колыбельные? Для ответа на этот вопрос важно понимать, что фольклор в значительной степени зависит от ландшафтно-климатической зоны, в которой живут люди, а также от их типа хозяйства и социальной организации. Дело не только в том, что в мифах чукчей будут фигурировать кит и белый медведь, у нанайцев Амура – тигр, а где-нибудь в Полинезии – кокосовый краб. Дело еще и в том, что у народов с присваивающей экономикой и семейно-родовой организацией сами жанры фольклора будут иными, чем у плужных земледельцев, у которых уже появилось государство и сформировалась письменность. Фольклор первых принято называть архаическим, фольклор вторых – классическим. Наверное, вы удивитесь, но в архаическом фольклоре нет многих привычных для нас жанров, например: пословиц, анекдотов и волшебных сказок. Зато гораздо больше распространены этиологические мифы, повествующие о происхождении мира и всего сущего, а также запреты и предписания – короткие тексты, в которых «упакованы» правила поведения в мире и социуме. Конечно, есть и общее жанровое пространство архаического и классического фольклора: загадки, обрядовые формулы (благопожелания, заговоры), лирические песни, предания, мифологические рассказы о недавних событиях (по-русски такие тексты называются быличками, это повествования о встречах с необычным, как сказали бы сейчас – мистические истории). Эпос и сказка в архаике тоже встречаются, но они не совсем похожи на привычные нам былины и волшебные сказки. В архаическом фольклоре эти жанры еще не отделены от мифа, близки к нему и потому не считаются вымыслом, а их исполнение часто имеет магическое значение. Так, кеты верили, что, рассказывая «Теплую сказку», похожую по сюжету на «Морозко» или «Госпожу Метелицу», можно ослабить мороз; негидальцы историями у вечернего костра развлекали лесных духов, чтобы привлечь удачу на охоте; долганский шаман с помощью исполнения эпоса олонхо выманивал духа болезни из тела больного.
Эпические песни в архаическом фольклоре (кроме уже упомянутых якутских и долганских олонхо, это нивхские настунд, нанайские нингман, эвенкийские нимнгакан, ненецкие ярабц и сюдбабц) повествовали о божествах и духах и часто исполнялись от их имени либо считались внушенными божествами и пелись в состоянии, подобном трансу (поэтому сказители имели статус, близкий к шаманам). Эти произведения были теснее связаны с мифом, с правдивой историей, чем русские былины об Илье Муромце и Соловье-разбойнике. Былина – это, скорее, богатырская сказка, а не историческое предание.
У волшебной сказки собственный хронотоп, пространственно-временная приуроченность: события в сказке происходят неизвестно когда (давным-давно), неизвестно где (в тридевятом царстве, тридесятом государстве), неизвестно с кем (жил-был царь, и было у него три сына). Время, пространство и герои волшебной сказки не имеют ничего общего с нашим миром – мы не встретим в своем дворе, окрестном лесу или на реке Василису Премудрую или Ивана-царевича верхом на Сером Волке. А те существа, которых мы можем там встретить, – домовой, банник, леший, водяной, русалка – это не сказочные герои, а персонажи быличек. Все, что происходит в быличке, считается достоверным, случившимся в определенном месте, в определенное время и с конкретным человеком.
Быличка, или мифологический рассказ, – один из жанров несказочной прозы. Другие жанры несказочной прозы – миф и предание – также воспринимаются как полностью достоверные, их содержание не подвергается сомнению (а в случае мифа даже считается священным). Все, о чем говорится в этих текстах, действительно происходило: либо очень давно, когда создавался мир (в мифах), либо во времена предков (в преданиях), либо недавно – в наши дни или в ближайшем прошлом (в мифологических рассказах). Такое разделение мы встречаем и в фольклоре народов Севера. Так, у чукчей несказочная проза разделяется на три жанра: тоттомгаткан пынылты («времен творения вести»), акалылэткэн пынылты («времен раздоров вести» – имеются в виду войны с соседними народами и с русскими в XVII–XVIII веках), лые пыныл («правдивые вести» о современности). Все вместе эти жанры противопоставлялись лымныл – сказочным историям, в которых речь шла о недостоверных событиях. Нивхи отличали мифы тылгунд (от тыланд – «далекий, старинный») от кераинд, рассказов о событиях более позднего времени. В сказаниях и преданиях эвенков различались периоды: нимнакан – очень древний, «когда земля начинала становиться», булэмэкит – период войн и расселения оленеводов; улгур – рассказы о случаях, сохранившихся в памяти живущих [42].
Мы сейчас не рассматриваем другие жанры фольклора народов Севера – песни, запреты, предписания, приметы, загадки, – но и в них, конечно, содержится ценная информация о мифах. Например, загадки принято считать «свернутой мифологией» – это своего рода «конспект», который знатоки традиции могут «развернуть» в большой нарратив о происхождении мира и его элементов.
ОБРЯДЫ
Любопытно, что обряды (ритуалы), в отличие от жанров вербального фольклора, гораздо более единообразны. Несмотря на богатство символики и атрибутов – а это поистине красочная палитра, – все обряды народов мира можно свести к трем типам. Во-первых, это календарные ритуалы, совершаемые в определенные точки годового цикла – природного и хозяйственного: выход солнца после полярной ночи, летнее солнцестояние, первый снег, регулярный день почитания какого-либо божества или исторического события, начало нового периода деятельности – сева, охоты на перелетную птицу, подледной рыбалки и т. д., включая наш любимый Новый год.
Во-вторых, ритуалы жизненного цикла: родильные, отмечающие приход нового человека в мир; инициации и свадьба, знаменующие вступление во взрослость; погребально-поминальные, передающие душу умершего в загробный мир. К этим обрядам относятся также профессиональные инициации – шаманское посвящение, воинская присяга, монашеский постриг, защита диссертации. А вот такие праздники, как день рождения, появившиеся в европейской и российской культуре относительно недавно, представляют собой синкретическое образование, «смесь» двух типов ритуалов – календарного и жизненного цикла. Календарного – потому, что предшественником дня рождения были именины, ежегодный день памяти святого, в честь которого назван человек; при этом именины не обязательно совпадали с днем рождения. А жизненного цикла – потому, что, отмечая день рождения, мы как бы фиксируем подъем на очередную ступеньку своей жизни, подводим итоги прошедшего года (чего мы достигли), желаем имениннику новых побед («расти большой, не будь лапшой») и тянем его вверх за уши (не только детей, между прочим, но и взрослых). Взрослых мы тянем за уши как будто в шутку (куда же еще расти взрослому человеку?), но на самом деле в этом есть глубокий, хотя и не всегда осознаваемый нами смысл: все ритуалы жизненного цикла означают повышение статуса человека. Даже похороны знаменуют переход в сонм предков (по-русски – «родителей»), а предки во многих культурах мира, в том числе у народов Севера, наделялись способностью помогать своим потомкам в их повседневных делах и решении проблем (об этом мы поговорим во второй части книги).
В-третьих, это ритуалы «по случаю», или, как их называют ученые, окказиональные. К этому типу относится все, что не входит в первые два типа: прежде всего это ритуалы «ликвидации несчастий» (болезней, засухи, неудач в охоте, сложностей в семейной жизни и т. д.). Такие обряды могут быть двух подтипов: просьбы к божествам и духам о помощи и выражение благодарности за оказанную помощь. Например, в православии молебны к Богу, Богородице и святым могут быть и просительными, и благодарственными. А у народов Севера за этот тип ритуалов отвечали шаманы – они не только лечили людей, что было, пожалуй, их основным занятием, но и помогали в других несчастьях, были своего рода «ликвидаторами проблем».
Шаман совершает обряд призыва весны.
Shutterstock
Вопрос о том, что считать ритуалом/обрядом, до сих пор вызывает споры ученых. Является ли ритуалом только то, что имеет отношение к верованиям в богов, духов, загробный мир? Или в понятие ритуала входят также упорядоченные неутилитарные действия людей, не имеющие вроде бы никакого метафизического оттенка? Например, венчание в церкви – это, безусловно, обряд, но является ли обрядом заключение брака в ЗАГСе? Такие действа принято называть обрядами, или ритуалами, но светскими, секулярными, или обрядами «гражданской религии». Возникает и другой вопрос: считать ли обрядами простые действия – постучать по дереву, чтобы не сглазить; кинуть через левое плечо щепотку рассыпанной соли, чтобы не поссориться; посмотреться в зеркало, если что-то забыл и пришлось вернуться? Подобные действия, призванные предотвратить несчастье или, наоборот, привлечь удачу, называются ритуализованным поведением. В отличие от ритуалов, сложных символических комплексов, такое поведение вписано в повседневность, в быт и включает в себя всего один-два символа.
ШАМАНСТВО – РЕЛИГИЯ ИЛИ НЕТ?
Итак, мы подошли к еще одной проблеме: что считать религией? Поскольку эта тема чрезвычайно объемная и обсуждение ее потребовало бы отдельной книги (ответ на этот вопрос читатель может найти в недавно вышедшей монографии [77]), сформулируем вопрос более узко: являются ли шаманистские верования и ритуалы, характерные для коренных народов Сибири и Дальнего Востока, религией? Именно так воспринимали шаманство первые путешественники на Север, хотя и не всегда произносили слово «религия» применительно к культу духов. Будучи христианами, русские и европейские землепроходцы считали туземцев язычниками и либо старались насадить среди них истинную веру (если перед ними стояли миссионерские задачи), либо просто с ужасом наблюдали, как «беснуется» у костра шаман, «поклоняясь дьяволу и принося ему жертвы». Советские этнографы также причисляли шаманизм к религиям, но уже на иной основе – в соответствии с «марксистско-ленинской методологией». С точки зрения советских ученых, шаман – это такой же священнослужитель, как православный поп, мусульманский имам или буддистский лама, а шаманизм – такой же «опиум народа» (по выражению Карла Маркса), как и другие религии. Советская власть полагала, что шаманы – это обманщики и эксплуататоры бедных невежественных людей, поэтому они должны быть истреблены, а ученые предоставляли для этого идеологическое обоснование.
Однако если понимать под религией вполне определенный социально-культурный институт, существующий среди других институтов (таких как здравоохранение, школьное образование, судебно-следственная система, административное управление и т. д.), то, безусловно, верования и ритуалы народов Севера, которые принято называть шаманизмом или шаманством, считать религией было бы неверно. Дело в том, что религия как институт характерна для сложных обществ, индустриальных и некоторых доиндустриальных, в которых уже существует развитое производящее хозяйство (земледелие и скотоводство, ремёсла), люди живут оседло в больших поселениях, возникло государство (или предгосударственные образования), сформировалась письменность. Религия предполагает наличие канонических текстов и догматических практик, а также выделение особой страты жрецов, ответственных за толкование священных текстов и совершение ритуалов. Институт жречества появляется впервые в цивилизациях Древнего мира – шумеро-аккадской, древнеегипетской, иудейской, греко-римской, в государствах Индии, Китая и, позднее, Мезоамерики.
Значит ли это, что примерно до IV тысячелетия до н. э. у людей не было религии, они не молились богам и духам и не приносили им жертвы? Конечно, нет: люди молились и совершали жертвоприношения, но религии как отдельного института не было. Верования и практики охотников и собирателей, ранних земледельцев и скотоводов принято называть не религиями, а мифо-ритуальными системами. В отличие от религий, такие системы – это не часть культуры, а среда, в которой существуют культура, общество. Более того, именно эта «питательная» среда является обязательным условием существования социума и культурных практик. По словам британского антрополога Бронислава Малиновского (1884–1942), миф – это хартия институтов культуры, своего рода конституция: миф легитимирует все социальные институты, культурные установления, правила и законы, санкционирует деятельность людей, объясняет мир. Ритуал призван обеспечивать нормальную и правильную жизнь сообщества, предотвращать и устранять конфликты, беды и несчастья. Мифо-ритуальные системы пронизывают все стороны жизни людей – и хозяйственную, и семейную, и правовую, и медицинскую.
Тунгусский шаман при реке Аргун, вид сзади. Гравюра.
Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799
Многие народы Сибири и Дальнего Востока до недавнего времени – в некоторых районах вплоть до середины XX века – сохраняли образ жизни охотников-собирателей и ранних скотоводов-оленеводов, кочевавших небольшими группами по бескрайним просторам тундры и тайги, не имевших письменности и чрезвычайно далеких от государственных учреждений и законов «цивилизованного мира». В их культурах мифо-ритуальные системы занимали – и во многом занимают до сих пор – столь же важное место, как и в жизни наших общих предков, людей эпохи верхнего палеолита, живших десятки тысяч лет назад.
НАРОДЫ СЕВЕРА И ИХ МИФЫ: ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ
Рассуждая выше о северных народах России, мы приводили их названия (этнонимы), образовавшиеся относительно недавно, – в самом деле, что такое 100 или даже 200 лет по сравнению с десятками тысяч? Да и историю многих народов древней не назовешь: например, самый северный тюркоязычный народ – долганы – сформировался в XVII–XIX веках из северных якутов (долганский язык родственный якутскому), нескольких эвенкийских родов (отсюда и название: Долган – один из эвенкийских родов), нескольких семей энцев, юкагиров и русских затундренных крестьян. Или соседи долган – нганасаны. Когда и как возник этот народ? В междуречье Таза и Лены ко времени прихода туда русских в XVII–XVIII веках кочевали разные группы охотников на дикого северного оленя. Это были палеоазиаты, близкие по языку к современным юкагирам. Постепенно эти группы были поглощены самоедоязычными и тунгусоязычными пришельцами с юга. Те, кто жил западнее, на Таймыре, подверглись влиянию самодийских племен, в результате чего появились небольшие этнические группы – самоеды-кураки и пясидские самоеды. Эти группы ассимилировали палеоазиатов, заходивших в глубь Таймыра вслед за диким оленем. Так постепенно на Таймыре образовались племена тавгов и тидирисов. В XVIII веке все четыре указанные группы слились в одно племя авамских тавго-самоедов – а точнее, стали одним племенем в глазах русских, собиравших с них ясак в зимовье на реке Авам. Группы людей, жившие восточнее, на реке Хатанге, стали известны русским под именем тунгусов-ванядов. Еще в XVIII веке ваняды серьезно воевали с русскими, но со временем это племя распалось на части. Одна часть вошла в состав долган, другая слилась с эвенками, третья же поселилась рядом с авамской самоядью и сейчас называется вадеевскими, или восточными, нганасанами. Так что совсем небольшой по численности народ (нганасан всего около 800 человек, причем за истекшие 100 лет их численность практически не изменилась) состоит из нескольких субэтносов: кроме авамских и вадеевских нганасан, разделенных на пять и шесть родовых групп соответственно, в него входит отдельный, в прошлом долганский, род Око, или Яроцкие.
Самоед. Гравюра.
Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799
Зачем я так подробно рассказываю историю происхождения, или этногенеза, двух народов Севера? Ответ прост: чтобы показать, как сильно могут различаться мифологические представления и ритуальные действия – не только между народами, что естественно, поскольку различаются их языки, но и внутри одного народа, поскольку народы нередко состоят из разных этнических групп, объединившихся относительно недавно. Мифы и ритуалы гораздо старше самих народов, многие мотивы и символы восходят еще к палеолитическим временам. И в эпоху тотальной устности каждая отдельная группа (а охотники и скотоводы живут небольшими родственными группами) имела свои версии мифов и преданий и по-своему совершала обряды. В практике этнографа Юрия Борисовича Симченко был такой случай: он расспрашивал авамских нганасан о мифах, которые ему рассказал их шаман Тубяку Нгамтусуо, но его собеседники лишь пожимали плечами – они никогда такого не слышали. Симченко сделал вывод: «…шаманское мифотворчество глубоко индивидуально» [62, с. 182]. Безусловно, это так, но важно и то, что род Нгамтусуо произошел из самоедов-кураков, а остальные роды авамских нганасан – из других племен: Нгомде – из пясидских самоедов, Чунанчера и Нинонде – потомки тавгов, Линанчера – тидирисов.
Подобная древняя обособленность преодолевается лишь в последние десятилетия – на это направлены административные усилия федеральных и местных властей и культурно-образовательные программы. Книги и учебники, уроки родной культуры, национальные фестивали и другие мероприятия унифицируют не только мифологию отдельных родовых групп, но и разных народов, как это происходит, например, на Таймыре. Так появляется общая «мифология народов Севера».
Встреча гостей сотрудниками Таймырского дома народного творчества, г. Дудинка. В общем ритуале участвуют представители разных народностей Таймыра: нганасаны, долганы, ненцы, энцы, эвенки. 28.07.2020.
Фото О. Б. Христофоровой
Встреча гостей сотрудниками Городского центра народного творчества «Таймыр-моу», г. Дудинка. 28.07.2020.
Фото О. Б. Христофоровой
Однако не будет ли такое обобщение ошибкой? А если верно обратное: мифология разных народов различается настолько, что нельзя говорить о ней в целом? И да, и нет. Действительно, в мифах народов Севера по-разному говорится о происхождении мира и человека, по-разному называются божества, наделяются священным значением различные существа и объекты. Например, ханты и манси почитают кукушку – в их мифах говорится, что это женщина, превратившаяся в птицу. А ненцы по-особому относятся к утке, потому что она достала землю со дна Мирового океана. Нганасаны для магического очищения человека окуривают его дымом от клочка собачьей шерсти, а для их соседей ненцев такое совершенно невозможно – собака считается нечистым существом, – и для очищения они используют кусочек бобровой шкуры.
В то же время в мифологии и фольклоре этих народов очень много общего. Об этом свидетельствуют результаты исследований в области структуры, морфологии, семантики и прагматики фольклорных текстов. Больше всего, пожалуй, известна книга «Морфология сказки» В. Я. Проппа (1895–1970), увидевшая свет в 1928 году. Изучив 100 русских волшебных сказок из сборника Афанасьева, он обнаружил, что в них повторяются сюжетные блоки, приключения героев идут по определенной схеме, а число действующих лиц и их функций стабильно – 7 и 31 соответственно. Фольклорист Г. Л. Пермяков (1919–1983), готовя к публикации сборники пословиц и поговорок разных народов, обнаружил общие принципы их классификации. Оказалось, что пословицы и поговорки народов мира устроены сходным образом и представляют универсальную систему, принципы которой не зависят от языка и культуры. Это же касается сюжетов и мотивов фольклорных текстов. Тут, правда, многое зависит от жанра, о чем выше уже шла речь. Тексты разных жанров различаются по ряду параметров, а тексты одного жанра, пусть даже разных народов, имеют сходство. Это дало исследователям возможность составлять международные указатели фольклорных сюжетов и мотивов, такие как указатель сказочных сюжетов Аарне – Томпсона – Утера (ATU) и восходящий к нему сравнительный указатель сюжетов восточнославянской сказки [67]. Существуют указатели эпических сюжетов (к эпосу относятся русские былины, якутские и долганские олонхо). Непременно нужно упомянуть и указатель «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам», созданный и пополняемый российским этнографом Юрием Евгеньевичем Березкиным (р. 1946) и его коллегами [81]. Этот аналитический каталог охватывает традиции всего мира, позволяет проводить параллели между мифами разных народов и делать выводы, в частности, о расселении людей по планете в древности – потому что они оставляли мифологические мотивы как следы [6; 7]. Известная исследовательница шаманских традиций Сибири Елена Сергеевна Новик (1941–2014) работала над базой данных «Мифологическая проза малых народов Сибири и Дальнего Востока»; к сожалению, она не успела закончить свой труд, и сейчас это важное дело продолжают ее ученики [79].
Проблему общего и особенного в мифах народов Севера можно решить при помощи двух понятий – «модель мира» и «картина мира». Модель мира – это основа, конструкция мифологической системы, своего рода скелет, или разметка, страницы. А картина мира – это плоть, иными словами, все то, что «надето» на конструктивную основу, наполняет размеченное пространство. Модель мира может быть схожей у разных народов, а картина мира непременно будет различаться.
Взять, например, пространство. У народов Севера мироздание имеет трехчастную структуру: Верхний мир – небо, Средний – земля, Нижний – подземелье. При этом у якутов мы находим девять ярусов неба, а у нганасан – семь слоев подземного льда. У всех северных народов есть представление о мировой оси, связывающей три мира, – это модель мира. А воплощением этой оси (то есть картиной мира) могут быть разные элементы – дерево, река, гора, человек.
Время тоже трехчастная структура, мы упоминали об этом в связи с фольклорными жанрами: эпоха творения, когда боги создавали и обустраивали мир; время преданий, когда жили предки, завещавшие нам обычаи и традиции; современность, когда живем мы. Эти времена соотносятся и со сферами пространства, являя собой нераздельный континуум, хронотоп: время творения – небо; время предков – Нижний, или загробный, мир; нынешнее время – наше здесь и сейчас, Средний мир.
Герои мифов, обитатели Вселенной, также связаны с тремя зонами пространства и тремя аспектами времени: боги и духи, населяющие Верхний, Нижний и Средний миры; люди, живущие ныне в Среднем мире, предки, ушедшие в Нижний мир, и потомки, которые придут когда-то из Верхнего мира. Посредниками между этими мирами выступали особые люди, избранники духов – шаманы.
Структура книги, которую вы держите в руках, отражает эту троичную структуру – мифологические пространство, время, персонажи. Давайте возьмем за основу модель мира и наполним ее лицами и голосами, разноцветными нитями и яркими красками мифологии северных народов.
Отрисовка карты Марии Васильевой
