Текст книги "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"

Автор книги: Оксана Забужко

Безглуздо ставити питання «А що ж було робити?» – зло, скоро приходить (а у Шевченка воно саме приходить, привноситься в «неповинну», було, Україну ззовні – спершу польськими, відтак московськими колонізаторами: у цьому пункті він залишається послідовним кирило-мефодіївцем, і недарма «українська ворона», чорний дух національної недолі в містерії «Великий Льох», пишається тим, що старшаза своїх польську та російську «колежанок»: «Ви ще й не родились, / Як я отут шинкувала / Та кров розливала!» – від України започатковується для Шевченка загальна слов'янська антиісторія!), – так ось, скоро зло вже «тут», то воно абсолютно невідворотне і втягне у своє порочне коло, як би на нього не реаґувати – активно чи пасивно, або, у категоріях шевченкового міфа висловлюючись, «славно» чи «безславно» [205]205
  Вже після Шевченка В. Соловйов (українські першовитоки філософії якого ще чекають на свого безстороннього дослідника) встановить термінологічно точну межу між «злом», з одного боку, і «стражданням» як реакцією на нього – з другого: «…зло є напружений стан її (індивідуальної істоти. – О. З.) волі, яка стверджує виключно себе й заперечує все інше (Шевченків „гріх москалізму-неситости“. – О. З.), а страждання є необхідна реакція іншого супроти такої волі, реакція, під котру самостверджувальна істота підпадає несамохіть і неминуче й котру відчуває власне як страждання. Таким чином, страждання… оприявнюється лиш як доконечний вислід морального зла» (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. – М.: Правда, 1989. – Т. 2. – С. 123). Якщо висловлюватись у цих термінах, то ціла Шевченкова філософія української історії постає власне як філософія стражданняpar excellence, тільки що саме страждання є для нього нестак «характеристична прикмета природного буття» (там само), як спотворення, девіація цього останнього.


[Закрыть]. Гріх козацтва безумовно «славний» – цю концепцію трагічною переступства розробили задовго перед Шевченком особисто вельми йому нелюбі «куці німці узловаті» («Посланіє»), «космополиты-мудрецы» («Тризна») – філософи німецького романтизму [206]206
  Уривок із «Тризни» пояснює цю, не раз декларовану автором ворожість до абстрактного розумування, ще вичерпніше, ніж розглянутий нами вірш «Дурні та гордії ми люди…»:
…Тот, кто мыслит без концаО мыслях Канта, Галилея,Космополита-мудреца,И судит люди, не жалеяРодного брата и отца;Тот лжепророк! Его сужденья —Полуидеи, полувздор!..  Відраза до теоретичної філософії – «мыслей о мыслях» – з боку міфологічної свідомости цілком природна й виправдана: це її форма самозахисту, бо ж зосереджена на собі рефлексія умертвляє те, що становить саму істоту міфа, – його конкретно-чуттєву безпосередність, нероздільну злитість дійсного й можливого, реального й уявного. Рефлексія розмежовує(тому можна «мислити» – і «не жаліти») – натомість міф зберігає первісно-дитинну синкретичність (де «помислити» вже означає «пожаліти» – вчутися, співпережити), і її-то Шевченко й обстоює всіма приступними йому засобами – у тому числі й філіппіками супроти «німецької мудрости».


[Закрыть]. Геґель показав, що трагічні герої Есхіла й Софокла « винніі водночас невинні», благо «грек з його пластичністю відповідає за все скоєне ним як індивідом і не розділяє себе на формальну суб'єктивність самосвідомости й на те, що складає об'єктивну суть справи», а тому приймає і покутує і несвідомо скоєний гріх (Едіп) як свою «славу» (sic!!! – чисто шевченківський концепт слави, коли «для великих характерів бути винними – це честь» [207]207
  Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем., под ред. М. С. Лифшица. – М.: Искусство, 1971. – Т. 3. – С. 593—594.


[Закрыть]), – а Шеллінґ довів, що «боротьба свободи й необхідности насправді відбувається лише там, де необхідність поконує саму волю і свобода дискутується в її власній сфері», і – більше того – що « такеспіввідношення є єдине істинно трагічне»: «Герой мусив битися проти фатуму, інакше взагалі не було б боротьби, не було б вияву свободи; герой мусив виявитися переможеним у тому, що улягає необхідності; але, не бажаючи допустити, щоб необхідність виявилася переможницею, не будучи водночас переможеною, герой мусив добровільно спокутувати й цю визначену долею вину. В цьому полягає найвеличніша думка й найвища перемога свободи – добровільно нести також кару за неминучий злочин, аби самою втратою своєї свободи довести власне цю свободу» [208]208
  Шеллинг Ф. В. философия искусства. – С. 403.


[Закрыть].

Таким чином, «козацька слава» в Шевченка – то слава не жертв, і не мучеників, і вже в жодному разі не ідеальних героїв «без страху й догани», а невинних злочинців, котрі, прийнявши естафету «необхідного» (також і буквально – не-обхідного, того, яке «не обійти») зла в утвердженні субстанційної волі народу до свободи, заклали там самим у національну долю програму самознищення. Це – «чоловіча» версія історичного гріха інверсії волі, що його в «жіночій» версії репрезентують інші «невинні грішниці» – три пташки з «Великого Льоху» (у тих не було суб'єктивної волі взагалі). Тому й козаки, ув'язнені в могилах, і пташки, що ширяють межи небом і землею, є «залежними мерцями», і «Заповіт» недвозначно декларує авторову волю до них прилучитася, – українцеві, впалому, за самою родовою приналежністю, у зневолення, воно ж підвладність злу (бо Шевченків індивід чисто міфологічно невіддільний від родового субстанційного цілого!), треба бути справді «святим», у питомо християнському сенсі слова, аби вийти із заклятого кола і знайти Бога – хоч на цьому, хоч на тому світі (так – відповідаючи добром на зло – спасаються «відьма»-Лукія, безіменний протаґоніст вірша «Меж скалами, неначе злодій…», Максим із «Москалевої криниці», і, у кінцевому підсумку, сам Шевченко – своїм поступовим, остаточно завершеним таки в позасланчий період, переродженням із гнівного «Єремії» «трьох літ» на «кроткого пророка», автора «Неофітів» і «Марії», апостола вже не «мсти» – а «любови»). Тобто, індивідуальну «лазівку» на вихід із українського земного пекла з його застиглими в незмінності альтернативними «топосами» сну й бунту («нежитія» і «злої долі»), Шевченків міф усе-таки залишає, «відписуючи» її християнству. Проблема в тому, що цей, за Сковородою мовлячи, «тісний шлях» геть нічогісінько не годен змінити в дійсній людській історії, – адже й героїню «Відьми» люди «все-таки покриткою / І відьмою звали», і приклад героя «Меж скалами, неначе злодій…» нікого, на авторів погляд, за собою не пірве: «Отак, люде, научайтесь / Ворогам прощати, / Як сей неук!.. Де ж нам, грішним, / Добра цього взяти?», – та що там казати про розпорошених серед народу безіменних «святих», коли й сам Христос своєю спокутною жертвою не «переіначив» людство:

 
Наробив ти, Христе, лиха!
А переіначив
Людей божих?! Котилися
І наші козачі
Дурні голови за правду,
За віру Христову,
Упивались і чужої,
І своєї крови!..
А получчали?.. ба де то!
Ще гіршими стали…
           Сон (Гори мої високії…)
 

Ба більше – у післязасланчий період Шевченко остаточно доходить висновку, з погляду канонічного православ'я типово реформаційного, хоча імпліцитно присутнього і в ранішій творчості, – що в земній історії і Христос виявився «в своїй добрій, теплій хаті», тобто церкві, «окованим» і «омураним» в'язнем зла («Світе ясний! Світе тихий!..» – зачин цього вірша являє собою традиційну літургійну форму звернення до Христа), і в цьому сенсі справді «братом» (от «світе-брате» – це вже формула таки відверто «сектантська»!) усім своїм вірним, так що й сам Він, «світ невечерній», у земному своєму об'явленні потребує «просвітлення»…

Вихід колективний, одначе, «повинен буть» («О люди! Люди небораки!»), і мислиться він не інакше як екуменічно, у масштабі цілого християнського світу – «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), очищеній від «Врага» і, відповідно, «вражої крови». Інакше кажучи, український національний приділ універсалізується Шевченком у контексті християнського міфа, і в цьому пункті його авторський міф, як уже завважив Г. Грабович, набуває виразно міленарного характеру [209]209
  За Н. Коном (на його працю посилається і Г. Грабович), міленарним називається «будь-який релігійний рух, керований образом спасіння, котре має бути: а) колективним… Ь) земним… с) неминучим… d) наскрізним… е) здійсненим чинниками, що усвідомлюються як надприродні» (Cohn N. Medieval Millenarism: Its Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements // Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements / Ed. by Sylvia S. Thrupp / Univ. of Illinois, Urbana-Champaign. – New York, 1960. – P. 31).


[Закрыть]. Поза тим візії «сепаратного» майбутнього України в Шевченка майже виключно апокаліптичні: досить згадати відомі профетичні пасажі з «Мені однаково…» («…Як Україну злії люде / Присплять, лукаві, і в огні / Її, окраденую, збудять…») та «Осії. Глава XIV» («Погибнеш, згинеш, Україно, / Не стане знаку на землі»), котрі на сьогодні сприймаються просто-таки епіграфами до української історії XX століття, від 1918 р. почавши, – аби пересвідчитися, що міф спроможний слугувати принаймні не менш ефективним інструментарієм до історичних прогнозів, ніж наукове пізнання. Залишається уточнити, власне, тільки один момент, без висвітлення котрого структура шевченківського міфа України неминуче буде неповною, а саме – чому для Шевченка виглядає закритим будь-який національно-специфічний, осібний шлях історичного порятунку України із національно-специфічного ж таки пекла, або, інакше, які іманентні чинники зумовлюють отой самий міленаризм.

Підсумуємо дещо зі сказаного. Виходить, що в теперішньому України архетипальна жінка – це «покритка», архетипальний чоловік – «москаль». У минулому-яке-не-минає – сказати б, ніяк не набуде форми доконаного виду, остаточної відрубности від сьогодення, постійно тяжіючи над ним і оприсутнюючись своєю трагічною «славою» в безупинному, звідтоді, розпадові народного тіла, – відповідну «москалеві» з «покриткою» бінарну опозицію становлять козак у могилі та дівоча(NB – виразна алюзія до несправдженогожиття) душа-пташка – «заложні мерці», рішенець визволу яких (для пташок – допуск до Бога, для козаків – «уставання» із закритих могил, що може тлумачитись амбівалентно: і як есхатологічна Судня година, тобто так само допуск до Бога, і як символічне відродження духовного феномену козацтва, поновне «окозачення» «змоскалізованих», було, українських мужчин) визначається міфічним часом воскресіння нації – у містерії це розкоп так званого Великого Льоху, метафізичної збірної могили, сказати б, «могили могил», у якій спить українська «воля» (пор. у вірші «Розрита могила»: «Якби-то найшли те, що там схоронили, – / Не плакали б діти, мати не журилась»).

Як бачимо, «заложні» мертві є не тільки покутниками «за себе», точніше, за свій прямий вплив на долю живих, – вони водночас і їхні заручники. Тепер-бо від них, живих, своєю чергою, залежить доля небіжчиків: «мертві, живі і ненарожденні, в Украйні і не в Украйні» немовби перебувають у силовому полі єдиного циклічного «долеобміну», котрий у своїй сукупності і складається на долю спільну – національну. Річ, однак, у тому, що це коло так само порочне, закляте, і ним циркулює той самий гріх зневолености: у сучасности, негодної визволитися з-під гніту минулих злочинств і втягненої у своєрідну прибутну ескалацію переступства («Мій Боже милий, як то мало / Святих людей на світі стало» [«Подражаніє 11 псалму»]), не стає доброї волі не те що «розкопати Великий Льох», а навіть бодай би просто «схаменутись», – що найліпше демонструє якраз приклад гайдамаччини, історично останньої спроби визволити «заложних» (адже саме про це, по суті, йдеться в чигиринській промові благочинного, про це мріє Ярема: «Козак оживе; / Оживуть гетьмани в золотім жупані; / Прокинеться доля; козак заспіва: „Ні жида, ні ляха“, а в степах Украйни – / О Боже мій милий – блисне булава!», – це початкова конструктивнаідея цілого повстання), – результат нам відомий: ще одна іпостась «зловольного» топосу українського пекла. Тому, як і на атомарно-індивідному рівні, визволення України як колективного індивіда має відбутися насамперед через очищення-«освячення» її «душі», піднесення останньої на височінь, у принципінедосяжну для зла, де головним життєвим підсумком буде вже «не плач, не вопль, не скрежет зуба», а «любов безвічная, сугуба» («Росли укупочці, зросли…»), – якраз у цьому й полягає космічна місія Слова, котре буде поставлене Богом «на сторожі» рабів. Визволені ж Словом (Логосом) «душа і воля» України вже навпростець виходять у екуменічний простір, де з «рабів» зробляться «люди», єдині з Сином (Христом) і Матір'ю (цей останній образ – цілком, між іншим, вартий окремої філософсько-теологічної розвідки, – у Шевченка, вважаємо, найбезпосереднішим чином змикається із соловйовською Софією – світовою душею, яка «приймає в себе Божистого Лоґоса і визначається ним» [210]210
  Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соч.: В 2 т. – Т. 2. – С. 131.


[Закрыть]): хрестоматійні заключні рядки вірша «І Архімед, і Галілей…» являють не що, як власне портрет грядущого «боголюдства».

Такою, у загальних рисах, постає при герменевтичному підході діалектика й логіка шевченківського міфа України – міфа, як ми спробували показати, унікально-парадоксальним чином водночас модерногой християнського, котрий, відтак, потрапив задати політично внесамостійненій українській спільноті, поставленій перед загрозою заникання, деполітизовану, тобто суто духовнунаціональну самосвідомість на цілий період колоніальної історії – аж до нашого часу. Перефразовуючи вищезгаданого ізраїльського автора – «якщо судити за Шевченком», то на землі навряд чи знайти інший народ, чия доля була б такою наскрізно-трагічною, як українська, – оскільки ж Шевченко повністю зверифікував цей міф власною долею, ізоморфною національній, «не повірити йому на слово» було, звичайно, неможливо. Впродовж наступних півтора століть українська культурна історія розгорталася в колі цього міфа, на різні лади модифікуючи й доповнюючи, прояснюючи й затемнюючи його складові структури, а входження в постколоніальний період ознаменувала тим, що з наївною безмисністю вмістила чисто культове іконічне зображення свого «Кобзаря» (у «хлопоманській» смушевій шапці за петербурзькою модою 1860-х) на купюрі найвищого номіналу, – жест, що може викликати цілком підставну іронію в тих, хто (зрештою, слушно) співвідносить Шевченків політичний світогляд із програмами Французької та Американської революцій з їх «новим і праведним законом», а не з російським «шістдесятництвом» зразка XIX століття, проте цікава тут не така чи інша інтерпретація ролі Шевченка в історії української державности, а сам факт незмінної – «за Шевченком» – міфологічности української національної свідомости, недвозначно цим жестом оприявнений.

Втім, інший, і то непорівнянно драматичніший, парадокс полягає в тому, що в контексті сьогодення Шевченків міф виявляється чи не актуальнішим, ніж для свого часу: у міжчасі-бо соціальна практика тоталітарних режимів з усією апокаліптичною достеменністю (ознаменованою, між іншим, мільйонами нових «заложних» мерців!) продемонструвала неможливість побудови «земного раю» в «окремо взятій країні», громадянська історія перестала бути історією націй, а стала в щонайпрямішому, буквальному сенсі історією людства як єдиної спільноти, проблема «кінця» профанної історії перед лицем глобальних технологічних і екологічних катастроф давно перестала бути доменою міфотворчости, органічно увійшовши у вельми праґматичний соціально-управлінський дискурс, а «розбуджена окраденою» (зі Слова-Лоґоса) Україна, хоч формально й увільнившись з імперського «злоначинающого» круга, продовжує заведено обертатись у власному, сказати б, «злотиражуючому», – історія немовби «наздогнала» Шевченків міф, на сьогодні – головний духовний набуток України загальноцивілізаційного значення. Яким чином «спрацює» його «програма» в новому тисячолітті – залежить, не в останню чергу, від того, якою мірою він буде нами пізнаний і опанований.

Примітка (до електронної версії)

Помилка набору, помічена та виправлена верстальником:

Стор. 132: Постійно «тримаючи в умі» цей семантичний код, неважко відчитати й за… образами самотньо (звакованого =>) звікованого дівоцтва – ту саму екзистенційну муку нереалізованости…