Текст книги "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"

Автор книги: Оксана Забужко

Жанры:

Философия

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 8 страниц)

Назад к карточке книги

Оксана Забужко
Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Зміст

Тлумачення методу:

що є національно-консолідуючий авторський міф…5

Сто років ідеологізуючого шевченкознавства: чи тільки з соціально-політичних причин? – «Кобзар» – не тільки література. Приналежний типологічний контекст: від Данте до Стріндберґа. Претензії модернізму на авторський міф і їх поразка. – Історична ґенеза авторського міфа та його логіка: від середньовічного християнського світу до національних «уявних спільнот» через «малу есхатологію» архетипального автора-героя. – Шевченко як реформатор православ'я. Культ Шевченка – типовий культ житійного героя. – Авторський міф як модель чуда: життя здійсненого призначення. Троїста структура міфа: ідея спільноти – ідея авторового життя – об'єктивація в художнє ціле. – Рації та інтуїції філософського шевченкознавства. Вразливість гіпотези про Шевченків дуалізм.

Шевченків міф як духовний розкол:

Україна versus імперія…41

Чи є наратор «Кобзаря» петербурзьким інтеліґентом? – До питання про український дуалізм. – Шевченко як перший український національний інтеліґент: самовизначення щодо літературних попередників, настанова на культурну емансипацію, нова парадиґма співжиття з імперією. – «Кобзар» – книга полемічна. – Опозиція «Україна—Росія»: міфолоґема «двох сіл». – «Художник» і «Петербурзький текст російської літератури»: проблема страждання – мазохізм чи потреба істини? – Естетика демонічного: Петербург у Міцкевича, Пушкіна і Шевченка. «Комедія» як кінець «Петербурзького тексту». – Український чорт і проблема Гоголя. – «Сон»: антисвіт в антитексті. – Град Сатани проти Граду Божого (вісь «Петербург-Київ»), Братство і упиризм як дві форми кровного зв'язку (Україна і Росія). – В обороні Шевченкового «інтернаціоналізму»: підлеглість національного етичному. – Метафізичний гріх Росії – неситість – і його оприсутнення в соціальній структурі імперії. – Цар – культурний антигерой. – Знову про «шашелі», або «малоросійське дворянство» в українській духовно-культурній історії: система вартостей і її фатальність. – Соціально-революційний смисл Шевченкового міфа: від Малоросії до України.

Шаман-християнин у профанному світі

(Автор-герой як міфологічний наратор)…83

Про крос-темпоральну єдність міфологічного тексту. – «Якось-то йдучи уночі»: внутрішній монолог героя як Шевченкова summa philosophiae; циклічна повторюваність мотивів – принцип міфологічного мислення. – Кобзар і Кобзар Дармограй: двійниковість українських і російських писань. – Два шляхи пізнання зла: шаман і відьма. – «Враг-супостат» і онтологічна природа зла. – Шевченко і К'єркеґор: прото-екзистенціалізм, або зрячість до зла як істинна моральність. – Перший екзистенційний вибір – між малярством і літературою: частиною і цілим. – Архетип «кобзаря», його становлення і функція в міфі. – Три стадії шляху міфологічного автора-героя: естетична – етична – релігійна. Обраний і обираючий.

Україна вічна й історична.

Топологія українського аду…102

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? – Чому Шевченко – «наш первий історик». – Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. – Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. – До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. – Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість – самотність – богоборство «ізраїлевого» типу. – «Заповіт» – угода з Богом про свою посмертну «залежність». – «Зла» і «добра» кров. – Метафізичний гріх України: зневоленість. – Воля суб'єктивна і об'єктивна. – Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». – Схід і Захід України за Шевченком. – Архетип могили. – Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. – Альтернатива малої есхатології: шлях святости. – Альтернатива великої есхатології: міленарність. – Паралельні пари: «козак у могилі – дівоча душа» (минуле), «москаль – покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. – Визвольна місія Слова. – Шевченків міф сьогодні.

Тлумачення методу: що є національно-консолідуючий авторський міф

Будь-який дослідник, що ризикує на сучасному етапі підступатися до постаті Шевченка, без перебільшення фатально зобов'язаний насамперед визначитися в координатах традицій дотеперішнього шевченкознавства. Не є це тільки питання обґрунтування тієї чи тієї методології (хоч і це, звичайно, також – як у кожному історичному дослідженні), ані навіть уже по-своєму ритуального для новітніх українознавчих студій полемічного розквитання з інтелектуальною спадщиною нашого колоніального минулого – з багаторічною інерцією політично-нормативних вульгаризаторських (щоб не сказати – фальсифікаторських) тлумачень. Зайвий раз опротестовувати спостульований іще 1939 р. (в ювілейній, до 125-ліття від дня народження поета, передовиці «Правди») Шевченків «революційний демократизм» та «атеїзм» – на сьогодні значить поборювати мертвого лева [1]1
Зацікавлених відсилаємо до вичерпних історіографічних розвідок П. Одарченка «Тарас Шевченко в радянській літературній критиці (1920—1960)» та «Шевченкознавство на Україні в 1961—1981 роках» (див.: Світи Тараса Шевченка: Зб. статей до 175-річчя з дня народження поета / Зап. Наук. Т-ва ім. Шевченка. – Нью-Йорк, 1991. – С. 348—445). Оприлюднення цих праць позбавляє дальшу полеміку з радянськими шевченкознавчими доґмами будь-якого наукового інтересу.

[Закрыть], зосереджувати ж увагу на Шевченковому «націоналізмі» (зрештою, доволі проблематичному, коли розуміти під цим терміном одну з чільних політичних ідеологій XIX століття) – а саме цим довший час займалися західні вчені, від С. Смаль-Стоцького почавши, – означало б ув'язнювати себе в тому самому порочному колі «боротьби за Шевченка» (термін, упроваджений В. Коряком 1925 p.), у якому, наче гоголівський Хома Брут, десятиліттями тупцялася українська філософська думка, заклопотана не так власне пізнанням Шевченка (Шевченком-предметом), як більш або менш правдоподібним достосуванням його до реалій українського національного життя (Шевченком-функцією): означало б, стисло кажучи, вчиняти й далі гріх небезкорисливого, невільного, отже, супротивного власній природі філософування, за який національна культура вже заплатила досить високу ціну.

Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, ніби від традиції «функціонального шевченкознавства» можна відмахнутися, збувши її чистою й пустою неґацією. Свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет вельми дотепно показав безвихідність, евристичну погрішність всякого пустого «ні», або ж «анти-»: «Той, хто заявляє, що він „анти-Педро“, не робить нічого іншого, – перекладаючи його ставлення позитивною мовою, – як заявляє, що він прихильник світу, де Педро не існує. Але якраз така ситуація існувала в світі, коли Педро ще не народився. Антипедровець, замість того щоб зайняти місце після Педро, займає місце перед ним і перемотує цілий фільм на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро» [2]2
Ортеґа-і-Ґасет X. Бунт мас // Ортеґа-і-Ґасет X. Вибрані твори / Пер. з ісп. – К.: Основи, 1994. – С. 72.

[Закрыть]. У цьому є глибока рація, особливо явна, якщо пригадати деякі факти з історії шевченкознавства, – от хоч би таке, приміром:

– що спроби прочитання Шевченка в контексті певних ідеологій розпочалися задовго до відкрито проголошеної у XX столітті «боротьби» за нього (ще В. Петров [Домонтович] переконливо довів пряме походження радянських шевченкознавчих доґматів від класичного народництва [3]3
Петров В. Провідні етапи сучасного шевченкознавства. – Авґсбурґ, 1946.

[Закрыть]);

– що вже скандальнозвісна драгоманівська стаття «Шевченко, українофіли й соціалізм» була відповіддю на доволі дерзновенний змаг Ф. Вовка виснувати з «Кобзаря» мало не марксистський світогляд, отож продемонстрована «батьком української демократії», подекуди просто-таки брутальна, естетична нечуственність в оцінці поета-мислителя в очах сьогоднішнього читача багато в чому всправедливлюється полемічним пафосом [4]4
З іншого боку, доводиться визнати, що саме Драгоманов, силою свого інтелектуального авторитету, чимало прислужився до пізнішого утривалення посполитої рецепції Шевченка як «мужицького поета», фактично відмовивши йому в статусі мислителя і навіть поставивши під сумнів вартість здобутої ним освіти. Драгоманов мав на це свої суб'єктивні резони: для нього, як і для цілого його покоління, «релігійний мислитель» був оксимороном, contradictio in adjecto («Без систематичного раціоналізму нема й систематичного вільнодумства» – цит. за: Драгоманов М. П. Вибране. – К.: Либідь, 1991. – С. 362), і, відповідно, головний масив ідейної спадщини Шевченка мусив лишатися для нього закритим. І ще одне – попри весь демократизм своїх політичнихпоглядів, Драгоманов у царині естетичнихоцінок (там, де заанґажовано чуттєвість) демонструє, – очевидячки, несвідомо – типову обмеженість родового аристократа, який із безмисною зарозумілістю боронить від плебея (того, кому, мовляв, «недостає доброї науки й школи письменницької») недоторканість засвоєних з дитинства норм і приписів: так, Шевченкова «нерівність», «звичка… жартувати, прикидуватись дурником, неучком» (там само. – С. 396—397), цебто контамінація елементів «високого» й «низького» стилю, замість сприйнятися як індивідуальний, і власне тим цінний, стиль, дратує його в текстах Шевченка так само, як іншого (уже цілком самосвідомого!) «аристократа» – П. Куліша, – за його власним визнанням, дратувала в побуті (див.: Кулиш П. А. Жизнь Кулиша // Воспоминания о Тарасе Шевченко. – К.: Дніпро, 1988. – С. 140). Маємо тут, здається, один з нечисленних в історії новітньої української культури прикладів сублімації справді класового конфлікту.

[Закрыть]: Драгоманов, із його послідовним світоглядовим позитивізмом, по суті, першим виступив проти ідеологізаціїШевченка – і, вельми прикметно, не був у цьому починанні підтриманий;

– що, власне кажучи, «боротьба за Шевченка», як твердить Б. Рубчак, розпочалася ще за життя поета, спровокована «дихотомією між національним і соціальним значенням його поезії» [5]5
Див.: Rubchak В. Introduction // Shevchenko and the Critics. 1861—1980 / Ed. by G. S. N. Luckyj. – Univ. of Toronto Press, 1980. – P. 6—7.

[Закрыть], і хай навіть має слушність інший американський дослідник, Г. Грабович, заявляючи, начебто вписування Шевченка в ті чи ті суспільно-політичні категорії «каже багато більше про стан українського політичного життя, його об'єктивної слабости – тоді як і тепер, – ніж воно нам каже про самого Шевченка» [6]6
Грабович Г. До питання величі Шевченка: самозображення поета // Світи Тараса Шевченка. – С. 285.

[Закрыть], а проте чи не буде, з гносеологічного погляду беручи, така універсальна «соціологічна виноска» (адже «слабкість політичного життя», чи то пак, за В. Липинським, «хвороба бездержавности», – це той граничний спільний знаменник, під котрий неважко в остаточному підсумку підвести будь-який духовно-культурний феномен, коли той не задовольняє наших національних амбіцій), – чи не буде таке легкомисне винесення ідеологізуючого «функціонального шевченкознавства», сказати б, «за дужки» серйозної науки там самим «перемотуванням фільму на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро»?

Застановитися над цим питанням нас спонукають принаймні дві взаємопов'язані обставини, незаперечні для всякого неупередженого ока. По-перше, подобається нам чи ні, а доводиться визнати, що жодну з дотеперішніх, часто взаємовиключних, «ідеологізуючих» інтерпретацій Шевченкової спадщини не випадає скинути з рахунку як абсолютно безпідставну (навіть з «атеїзмом» не все так просто, як видавалося В. Барці, авторові єдиної системної «контрпропаґандивної», виціленої проти канонічних доґматів сталінського шевченкознавства, розвідки – «Правда Кобзаря» [7]7
  Див: Барка В. Правда Кобзаря. – Нью-Йорк: Вид-во ПРОЛОГ, 1961. – С. 7—29.

[Закрыть]). Здається, першим цю парадоксальну ідейну багатовимірність, цю, сказати б, протеївську мінливість «Кобзаря»: укрите в ньому безугавне напружене мерехтіння смислів, що, залежно від привнесеної в нього читацької «фіксуючої» точки зору, вможливлює в принципі будь-яке (звісно, у межах скінченного числа версій) концептуальне витлумачення, спостеріг, ще наприкінці 1950-х, І. Світличний – віднісши її, правда, на кошт специфіки художнього тексту взагалі й відповідно пояснивши «легкість і простоту, з якими в поета можна знаходити як матеріалізм, так і ідеалізм, як діалектику, так і метафізику», – «тим, що насправді ні того, ні іншого, ні третього, ні десятого – в чисто філософському розумінні – …у Т. Г. Шевченка немає» [8]8
  Світличний І. Поезія і філософія // Світличний І. Серце для куль і для рим. – К.: Рад. письменник, 1990. – С. 278.

[Закрыть](Світличному, нагадаємо, йшлося про методологічну недостатність тогочасних спроб історико-філософського аналізу авторського світогляду на матеріалі красного письменства – коли цей матеріал розглядався не як спосіб вироблення, а як спосіб «вкладання», популяризації вже-готових, апріорно, сиріч до естетичногодосвіду, наявних у свідомості автора філософських ідей). Ще двадцять років «дисидентства» щодо офіційного методологічного монізму знадобилося українській філософській думці, аби здобутись на розуміння, що «насправді» в «Кобзарі» якраз є «і те, і інше, і третє, і десяте» одночасно, і то якраз «в чисто філософському розумінні», – що «суперечливість, несталість світогляду іманентна Шевченкові від перших до останніх поезій, що ця суперечливість не є метанням поета-романтика від одного погляду до другого, а складає якусь особливу, не-евклідову, динамічну, несталу гармонію і тому дає можливість говорити про філософію „Кобзаря“ як щось цілісне, що серед протилежностей, самозаперечень і варіяцій містить постійне, інваріянтне, суто шевченківське єдине Слово, яке не можна визначити окремими його „варіяціями“» [9]9
  Плющ Л. «Причинна» і деякі проблеми філософії Шевченка // Сучасність. – 1979. – Ч. 3. – С. 9—10. Справедливости ради зазначимо, що до подібного здогаду підступався наприкінці 1970-х років і І. Світличний, зазначаючи: у Шевченка найдужче вражає «не той чи той окремо взятий твір, хоч би який він був, не настрій, пережитий поетом, а саме поєднання, здавалося б, непоєднанного в одній людині і в один час» (Світличний І. Духовна драма Шевченка // Серце для куль і для рим. – С. 362).

[Закрыть].

Важко переоцінити евристичний заряд цієї ідеї Л. Плюща – до речі, одного з піонерів сучасного філософського шевченкознавства [10]10
У передмові до монографії Л. Плюща «Екзод Тараса Шевченка: Навколо „Москалевої криниці“» (Київ: Факт, 2001) Ю. Шевельов називає переломовим в історії шевченкознавства 1979 рік: саме тоді з'явилися друком перші студії Л. Плюща, Г. Грабовича, Б. Рубчака, які означили тенденцію (відтак розвинену в розлогіших працях) «синтетичного», за Ю. Шевельовим, а ми б сказали – філософсько-антропологічного підходу до Шевченкової творчости.

[Закрыть]: вже проста інтуїція підказує, що власне тут лежить гносеологічний (а не сам тільки «суспільно-політичний») ключ до зрозуміння як інтелектуальних пригод «функціонального шевченкознавства» (сам текст «Кобзаря» провокує кожне нове покоління читачів на суголосні ідейній атмосфері доби «ангажовані», у сартрівському сенсі слова, прочитання), так і потенційної, розверзтої в майбутнє невичерпности Шевченкового слова, того ґенетично закладеного в ньому надлишку інтерпретаційної свободи, який і робить його унікальним феноменом не лише літературної, а в найширшому значенні духовно-культурної історії.

Себто, так чи інакше, а літературознавцям у їхній претензії на узурпацію виключнихправ на «Кобзар» таки доведеться поступитися [11]11
  Це, зрештою, змушений визнати й Г. Грабович – у післямові до українського видання своєї монографії «Шевченко як міфотворець»: «Ще донедавна я був схильний твердити, що за умов нормалізації українського культурного і політичного життя Шевченко перестане бути іконою, пророком і стане „тільки“ одним з великих поетів людства. Це, напевно, так. Але у якійсь мірі він таки залишиться пророком, бо не можна не враховувати історичної пам'яті й своєрідного, глибоко закарбованого в українських серцях, здається Богом даного, тайнопису його слова» (Грабович Г. Шевченко як міфотворець: Семантика символів у творчості поета. – К.: Рад. письменник, 1991. – С. 211). Чи не найцікавішим у цьому зізнанні є для нас несамовільне інерційне впадання американського структураліста в типово романтичну, ірраціоналістську фразеологію («Богом даний тайнопис», «закарбований у серцях») – неомильний симптом відпірности, непіддатности предмета на «затісний» для нього тип наукового дискурсу.

[Закрыть]: «Кобзар» є не тільки література, у секулярно-новоєвропейському сенсі терміна (тим-то, за негайним і безпомильним діагнозом Ю. Шевельова, навіть учений такого масштабу, як Д. Чижевський, зазнав поразки, коли, керований добрим наміром «деідеологізації» літератури, чесно спробував був витлумачити Шевченка єдино в аспекті приналежного літературного напрямку [стилю] [12]12
  «Я можу погодитися кінець кінцем з усім у книзі Чижевського, – писав Ю. Шевельов 1956 p., одразу по виході в світ „Історії української літератури від початків до доби реалізму“ Д. І. Чижевського, – але не з його твердженням, що пізніший Шевченко, після заслання, не різниться істотно від раннього. Твердженням, що конечно потрібне, звісно, для того, щоб укласти Шевченка в романтику. Але він не вкладається… Зв'язки Шевченка з романтизмом незаперечні. Але не менш незаперечне й те, що замкнути його в межі „київської школи“ чи „пізньої романтики“ все одно, що на клітці тигра написати кішка» (Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Друга черга: Література. Театр. Ідеології / Упор. і вступ Ю. Шевельова. – Б. м.: Сучасність, 1978. – С. 33—34).

[Закрыть], – втім, це, либонь, якраз із тих випадків в історії науки, коли поразка сама містить у собі відкривавчий потенціал). Цей момент належиться спеціально наголосити: у випадку Шевченка йдеться не про те, що за умов «хвороби бездержавности» українська література змушена була виконувати низку суспільних функцій, для «нормальної» модерної літератури загалом неіманентних і факультативних, як-от ідеологічну, просвітницьку, виховну, культурно-синтезуючу (за браком фахової національної філософії) тощо, – це справді так, і ніхто з цим не сперечається, ба більше, така форсована багатофункціональність притаманна була літературам усіх країн, де загальмувався процес становлення громадянського суспільства і, як наслідок, бракувало свободи слова, – як у минулому, так і в нашому столітті (досить згадати цитоване й перецитоване Євтушенкове «Поэт в России больше, чем поэт»). Але в творчості Шевченка, насамперед у «Кобзарі», маємо до діла з чимось «більшим, ніж поет», за самою своєю природою, і це відчували вже сучасники, а Б. Грінченко сформулював інтуїтивно-точно: «Ми певні, що в українській літературі з'явиться ще багато діячів, рівних Шевченкові талантом, але не буде вже ні одного, рівного йому своїм значенням у справі нашого національного відродження: будуть великі письменники, але не буде вже пророків(курсив наш. – О. З.)» [13]13
  Грінченко Б. Листи з України Наддніпрянської // Грінченко Б. – Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу / НАН України. Ін-т укр. археографії. – К., 1994. – С. 72.

[Закрыть].

До теми пророцтва ми ще повернемося згодом, наразі ж зазначимо, що цей перескок у сферу релігійної термінології, котрим, бачимо, спокусився й такий пурист від науки, як Г. Грабович [14]14
  Див. прим. на с. 11. (у електронній версії– примітка 11.– Прим. верстальника)

[Закрыть], аж ніяк не є стосовно Шевченка романтичною метафорою, як це, наприклад, було у випадку сучасних Шевченкові польських поетів-wieszczów («пророків» – А. Міцкевича, Ю. Словацького, 3. Красінського): адже чимало текстів «Кобзаря» – тут маємо признати рацію В. Барці – становлять собою зразки найчистішої релігійної поезії, і то не «квазірелігійної», у дусі Романтизму, котрий, болісно рефлектуючи над знеприсутненням Бога у світі реальної дійсности, мусив, від Канта почавши, повсякчас доводитисобі, попри все, факт Божого буття, – а якраз автентичних молитов нерефлексивно(«по-народному», сказав би Д. Чижевський) віруючого християнина. Та й узагалі, цілий «Кобзар» можна (і треба!) розглядати як безнастанний, часами вельми драматичний, але завжди безпосередній діалог людини з Богом (на це, між іншим, звернув увагу Ю. Шевельов, застерігши від невиправданої маґніфікації «теми України» в Шевченка: «Звичайна статистика доводить помилковість твердження. В повному корпусі Шевченкової поезії слова Українаі українськийвжито 269 разів… Але слова Бог, божий, Господь, господній, Ісус, Христоста Христів– 1281 раз!.. У російських текстах Шевченка слів Українай українськийужито 38 разів, а слів „божеських“ – 1398» [15]15
  Шевельов Ю. Микола Ґе і Тарас Шевченко: Мистець у відмінному контексті // Світи Тараса Шевченка. – С. 211.

[Закрыть]). Тобто, Шевченкова спадщина, не меншою мірою, ніж історії літератури, є також факт історії релігії [16]16
  На жаль, наша філософська думка тільки останніми роками підступилася до теми Шевченка як релігійного мислителя – з нечисленних праць, що з'явилися тут друком, варто вказати на статті Л. Плюща (зокрема «Житіє святого Максима», що ввійшла до збірки «Екзод Тараса Шевченка») та О. Сирцової («Канон і апокриф» // Слово і час. – 1990. – Ч. 3).

[Закрыть], і не виключено, що саме це не в останню чергу спричинилося до її сакралізації в наступному історико-культурному функціонуванні. Пропаґандивні кліше на взірець «„Кобзар“ – Біблія нашого народу», незліченні міфологізаторські художні тексти, як «Молитва» Д. Павличка («Отче наш, Тарасе всемогущий…»), та й навзагал ціла українська «шевченкодіцея» із супровідним, дуже навіть розвиненим культом: іконічними зображеннями, календарними святами, паломництвом до Канева та інших «священних місць», а також ритуальними «відправами» з обов'язковим хоровим виконанням «Заповіту», – це явище, яке саме по собі давно вже заслуговує на те, аби стати предметом не так іронічної настанови, як ґрунтовного філософсько-антропологічного дослідження, бо ж незаперечно, що простір для релігійно-емотивної рецепції створює не тільки «житіє», тобто біографія Шевченка, вже сама собою достатньо унікальна й, сказати б, «агіографічна», – а й, що значно цікавіше, текст «Кобзаря», у якому з далеко меншим розумовим зусиллям, ніж соціалізм або націоналізм, можна «вичитати» коментарі та апокрифічні додатки до Святого Письма, – зарівно Старого, як і Нового Заповіту.

Виглядає, відтак, що паралель Шевченка зі Сковородою заразом і глибша, і безпосередніша, ніж може видатися історикові філософії, котрий вишукуватиме її на рівні текстів (з тією хіба різницею, що Шевченко не писав філософських трактатів): подібно до сковородинівських, писання Шевченка не є ані «чисто» художніми, ані «чисто» філософськими, ані «чисто» релігійними (і вже найменше – «чисто» ідеологічними), – і водночас вони є і художніми, і філософськими, і релігійними, і , нікуди не дінешся, таки ж ідеологічними, у цілком новочасно-секулярному розумінні, – а на додачу ще, либонь, і історичними (чи, принаймні, історико-культурними, бо проблема Шевченкового історизму вельми непроста, і на ній нам ще доведеться спинитись окремо). І при всьому тому вони становлять унікально-неповторну цілість, забезпечену не просто естетично – єдністю оприсутненої в них авторської особистости, а, як і у випадку Сковороди, тотально-життєво, тобто тією, аж наче вже й нерозчленимою, єдністю авторового життя («житія»!) і творчости, про яку могли хіба мріяти (і ще й як мріяли!) вірні сповідники культу митця-деміурґа – європейські романтики.

Є тільки один вид духовної діяльности, повністю відповідний вимогам подібного синкретизму, – міф.

Першим «уписав» Шевченкову поезію (NB: лише поезію!) в цю класифікаційну рубрику якраз Г. Грабович, і це, припускаємо, на довгі роки залишиться його неоціненною науковою заслугою, хоча теми він, у вже згаданій нами монографії, звісно, не вичерпав – радше відкрив (цікаво зазначити: хронологічно перший здогад про те, що творчість Шевченка являє собою «великий космогонічний міф», «ґрандіозну світоглядну першосистему», знаходимо, незадовго перед Г. Грабовичем, у В. Скуратівського – у статті 1978 року [17]17
  Див.: Скуратівський В. Шевченко в контексті світової літератури // Скуратівський В. Історія і культура. – К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. – С. 10.

[Закрыть], – одначе не розвинений і не проартикульований у концепцію, у нього цей здогад так і зостався ширяти на правах метафори). Чи не головний методологічний недогляд Грабовича, як на нас, полягає в тому, що Шевченкову міфотворчість він бере єдино в синхронному, «географічному» контексті – паралельно іншим слов'янським поетам-«націєтворцям» доби романтичного націоналізму, як-от А. Міцкевич (сюди ж можна було б долучити й Я. Коллара та ін.), парадоксальним чином виявляючись у цьому не далекомиснішим за того-таки (ним же, до речі, і скритикованого!) Д. Чижевського [18]18
  Про Грабовичеву критику розуміння Чижевським Шевченка див.: Грабович Г. До історії української літератури // Грабович Г. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. – К.: Основи, 1997. – С. 505—508.

[Закрыть]. Очевидно, такий компаративний підхід напрошується сам собою, там більше що й сам Шевченко вже 1847 р. свідомо міряв себе «синхронним» слов'янським контекстом [19]19
  У передмові до другого, так тоді й не опублікованого, видання «Кобзаря»: «До вас слово моє, о братія моя українськая возлюбленная. Великая туга осіла мою душу. Чую, а іноді і читаю: ляхи друкують, чехи, серби, болгаре, чорногори, москалі – всі друкують, а в нас анітелень, неначе всім заціпило» (Шевченко Т. Г. Повне зібр. тв.: У 6 т. – К.: Вид-во АН УРСР, 1964. – Т. 6. – С. 312).

[Закрыть], однак зайве нагадувати, що найбільш очевидне – то не конче найближче до істини.

Факт, що XX століття не тільки «не скасувало» духовної чинности власного Шевченкового міфа, розгорнутого довкола міфа України, а навпаки, утривалило його, зцементувавши масовим (та ще й ідеологічно «розколотим» усередині себе) культом самого Шевченка, тимчасом як наступне політичне життя «ляхів, чехів, сербів, болгар», тобто практично всіх народів Центральної та Східної Європи, втягнених у першій половині XIX століття у вир бурхливих націотворчих процесів, ощадило їм, на відміну від України, колоніального приділу, а відтак мовби «звільнило» від вимушеної потреби стверджувати власне існування засобом фетишизації своїх романтичних «будителів». Але факт також і те, що в новочасній культурній історії християнської цивілізації феномен Шевченка далеко не винятковий: варто лиш поставити його в інший типологічний – діахронний – ряд письменників – творців національно-консолідуючого авторського міфа , від Данте й Сервантеса до Ґете (із значними застереженнями, зумовленими історичною «навзахідністю», вичерпаністю явища, сюди ж можна долучити й Ібсена, Стріндберга, і навіть, певною мірою, Дж. Джойса), аби пересвідчитися, що такіміфи не «деміфологізуються» жодними перипетіями громадянської історії – радше повторно актуалізуються, «підживлюються» ними. Півтора століття тому, за словами Т. Карлайла, «бідолашна Італія лежала роз'єднана, розчленована, неприсутня в жодному протоколі чи угоді як цілість; а проте шляхетна Італія була насправді одністю: Італія породила свого Дайте – Італія може говорити!» [20]20
  Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. – Leipzig: Tauchniz Ed., 1916. – P. 139.

[Закрыть]. Іспанські мислителі «Генерації 1898 року» брали, по упливі трьох віків, «Дон Кіхота» за відпровідний пункт своєї філософії національної ідеї (вже Р. Маесту 1903 р. закидав Сервантесові, буцімто його Дон Кіхот – на противагу Гамлетові, котрий, мовляв, збудив англійську націю до історичної дії, – паралізував звагу іспанського суспільства як символ марности зусиль, та й незакінчені «Роздуми про Дон Кіхота» X. Ортеґи-і-Ґасета – то теж спроба вирізнити зашифровану в «священній книзі» «помилку іспанської культури» [21]21
  Див. про це: Тертерян И. А. Образ Дон Кихота и борьба идей в Испании XX в. // Человек мифотворящий: О литературе Испании, Португалии и Латинской Америки. – М.: Сов. писатель, 1988. – С. 126—163.

[Закрыть], – хіба це не нагадує нам нарікання Грабовича на заповідану Шевченком майбутнім поколінням українців «сумнівну, навіть потенційно фатальну… спадщину міфологічного мислення» [22]22
  Грабович Г. Шевченко як міфотворець. – С. 171.

[Закрыть]?). Ґете мав усі підстави наприкінці життя заявити, що, коли йому було вісімнадцять років, Німеччині минуло стільки само [23]23
  Див.: Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. с нем. – М.: Худож. лит., 1981. – С. 102.

[Закрыть], – згодом Т. Манн (не тільки в романі «Доктор Фаустус», а й у прецікавій, з погляду нашої теми, статті «Німеччина і німці», написаній в часі Другої світової війни) продемонструє, як у XX столітті саме ця Німеччина, символічно «створена» «найбільшим з німців», а значить, ео ipso, і найбільше німцем, Німеччина, висловлюючись у Франкових термінах, запущена «у мандрівку століть» «з його духа печаттю» – під знаком вічно невпокоєної «фаустівської людини», – розіграла на кону всесвітньої історії трагедію Фаустової угоди з дияволом за цілком, сказати б, ґетевським сценарієм: «…Угода з ним (чортом. – О. З.), заклад душі, відмова від спасіння душі задля того, щоб певний час володіти скарбами, всією владою світу, – така угода… вельми спокуслива для німця за самою його натурою. Самотній мислитель і природодослідник, келейний філософ і богослов, який, бажаючи навтішатися всім світом і оволодіти ним, закладає душу чортові, – хіба нині не слушний момент глянути на Німеччину саме в цьому розрізі?..» [24]24
  Цит. за: Наливайко Д. Підсумковий роман Томаса Манна // Манн T. Доктор Фаустус / Пер. Є. Поповича. К.: Дніпро, 1990. – С. 15—16.

[Закрыть]Як бачимо, міфи такого масштабу справді «вічні» – принаймні доти, доки існують спільноти, щодо яких вони виступають духовними аналогами.

Тут доречно нагадати, що в сучасній соціальній філософії дедалі помітніше переважає погляд на націю як на «уявну спільноту» – сконсолідовану насамперед свідомістю своєї окремішности [25]25
  Див.: Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. – London—New York: Verso, 1991.

[Закрыть]. Така свідомість не конче об'єктивується в формі саме авторського міфа – просто тому, що не кожній національній спільноті «щастить» на універсально щодо неї репрезентативного, у слушному місці і в слушний час посталого ґенія-міфотворця, – але до міфологізації, у різних формах і на різних рівнях, стремить завжди (воно й зрозуміло – якщо згадати тезу M. Еліаде, що саме міф є найзначнішою в історії думки формою колективного мислення [26]26
  Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии / Пер. с англ. – М.; К.: REFL-book-Ваклер, 1996. – С. 23.

[Закрыть]). У модерній історії літератури відгомін цієї, іманентної кожній національній культурі, потреби міфа вчувається в різко відмінній від попередніх епох валоризації особи автора, у чиєму житті суспільна рецепція починає пошукувати в-собі-завершений естетичний феномен не менш цілеспрямовано, ніж у творчості (звідси так званий біографічний метод у літературознавстві, вивласнення й усуспільнення авторового життя засобами масової культури тощо), – та й у авторській самосвідомості проективна «архетипальність» власного, висловлюючись у математичних термінах, конґруентного текстові «Я» невхильно присутня як свого роду «ліміт функції», до якого належиться прагнути. Вже Ґете, маючи собі до диспозиції досвід класичних міфотворців минулого, був сповна свідомийсвоєї деміурґічно-«програмуючої» місії, і то не лише в національному, а й принаймні в загальноєвропейському масштабі. Як проникливо відзначає К. Свасьян, йому «треба було не просто особистісно реалізуватися, але самою цією реалізацією створити новий тип світогляду, новий шлях життя, нову епоху» [27]27
  Свасьян К. А. Гете. – М.: Мысль, 1989. – С. 63.

[Закрыть], – а М. Еліаде навіть наводив ґетевську безугавну телеологічну життєтворчість за приклад чинности в новітньому часі суто міфологічного мислення – могутньої архаїчної інтенції перетворювати історію одного персонажа (власну біографію) на архетип, на символічно «модельне життя» [28]28
  Див.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – С. 33.

[Закрыть]. Від Ґете почавши, ця вищою мірою амбіційна авторська настанова водночас створити міф і самому стати міфом тяжить над молодими, розбудженими до самоусвідомлення в XIX столітті національними культурами просто-таки категоричним імперативом творчости. Так А. Стріндберґ, ця, за визнанням сучасників, «остання ренесансна людина», послідовно перетворює власне життя на суцільний «текст» (якщо мислити текст як знакову систему), ім'я якому – «театр Августа Стріндберґа» [29]29
  Див. про це: Клеберґ Л. Предисловие // Стриндберг А. Игра снов: Избранное / Пер. с шведск. и франц. – М.: AO «Старт», 1994. – С. 3—5.

[Закрыть]: особисті драми й автобіографічна епопея (від «Сповіді шаленця» до «Пекла») навзаєм перетікають одне в одне, алхімічні досліди, заняття малярством і фотографією семантично трансформуються в суто акторський жест, роки вимушеної (властиво, політичної) еміґрації обертаються мовби затяжними актами з написаних під час них драм із шведської історії тощо. І Стріндберґові, без перебільшення всенародному лауреатові (скандальнозвісної Анти-Нобелівської премії), дійсно вдалось якщо й не задати в масовій свідомості цим, водночас розіграним і написаним, «театром» символічну «нову Швецію», то в кожному разі найсерйознішим чином захитати усталений «образ-себе» старої – провінційної, сонно-рутинної, монархічно-консервативної нації на узбіччі маґістральних історичних рушень, – вдалося модернізувати Швецію «в духові»: після Стріндберґа жоден автор європейської, чи, ширше, «фаустівської» культури вже не підносився до настільки націотворчого рівня. Зрештою, і «вік націоналізму» (за дефініцією Г. Кона) природно котився на спад, і література невхильно редукувалася у своїх суспільних функціях до нинішньої скромно-секулярної ролі – здебільшого проти власної волі…

Даремно російський (і не лише російський!) символізм, за свідченням В. Ходасевича, «весь час… поривався стати життєво(а не просто художньо; курсив наш. – О. З.) творчим методом… знайти бездоганно достеменний сплав життя і творчости, свого роду філософський камінь мистецтва» [30]30
  Ходасевич В. Конец Ренаты // Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 338.

[Закрыть], – на цьому шляху він і зазнав найфундаментальнішої поразки. Даремно, нарешті, одержимий, з усією істинно католицькою загарливістю, ідеєю своєї культурно-перетворювальної місії Дж. Джойс преповажно твердив на схилі віку, з початком Другої світової: «Треба, щоб вони дали спокій Польщі й зайнялися „Поминками Фіннеґана“» [31]31
  Цит. за: Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Дж. Улисс: Роман (ч. III) / Пер. с англ. – М.: ЗнаК, 1994. – Т. 3. – С. 443.

[Закрыть](та обставина, що подібне ототожнення літературних подій з подіями світової історії у XX столітті виглядає вже однозначно комічним, у даному випадку тільки зайвий доказ слушности знаної геґельянської тези про фарсовий фінал «всесвітньо-історичної форми»: ще в устах Ґете якесь схоже ототожнення не прозвучало б так шизофренічно-неадекватно). Попри програмове Джойсове наставлення на міф – на художнє моделювання спершу ірландського космосу засобом спільноєвропейського, античного міфа (в «Уліссі»), а відтак (у «Поминках»), навпаки, космосу універсального, сказати б, екуменічного засобом міфа погансько-кельтського, авторові «Улісса» не вдалося не те що «ґлобалізувати» ірландський життєвий світ, розкласти його на систему алґоритмізованих культурних кодів для універсального вжитку, а навіть і змодернізувати «ірландськість» всередині неї самої, як то вчинив Стріндберґ зі «шведськістю» (у цьому куди успішнішим виявилось усе-таки ґельське Відродження, з ідеологією та філософією якого Джойс радикально розійшовся). Сучасний дослідник резонно відзначає, що ціла Джойсова постмодерністична «спроба міфології» є, в істоті, антиміфологічною, бо позбавлена головного структурного компонента всякої міфології – поділу світу (Еліаде сказав би – часу) на профанний, земний – і сакральний, вічний: його «картина реальности, при зовнішній своїй багатоплановості, у сутнісному (буттєвому, онтологічному, метафізичному) вимірі виявляється все ж одноплановою, пласкою, що обіймає лише тутешнє, емпіричне буття. А в такому разі все, що є і відбувається в системі, всі збіжності й перетворення її елементів – це не буттєві перетворення, не зв'язки між різними горизонтами буття, але радше – співвідношення певних знаків на одній площині. Замість міфологічної системи перед нами – тільки знакова система» [32]32
  Там само. – С. 457.

[Закрыть].

Спостереження, що й казати, точне – однак саме такі, історично спізнені, великі поразки літератури в її тяжінні до національного авторського міфа дають нам ключ до зрозуміння властивої природи останнього. Ці міфи, що з них Шевченків тепер, по нашому стислому оглядові, можемо вважати, либонь, таки хронологічно останнім у започаткованому Данте ряді (у скандинавській, ібсенівсько-стріндберґівській, версії явище вже явно блідне, тратить на типологічній виразності, з національно-консолідуючого «стоншуючись» до національно-реформуючого, а в ірландській, як бачимо, остаточно звітрюється до змертвілої «пустої форми»), – були, в істоті, не чим іншим, як продуктом розпаду єдиного середньовічно-«транс'європейського» християнського світогляду, продуктом невхильної, на кілька століть розтягненої національної партикуляризації міфа загальнохристиянського (різко прискореної Реформаційними процесами, зокрема здійсненою Лютером «лінґвістичною революцією», переходом від колишньої «транс'європейської» латини до національних мов, – по суті, сакралізацією, висвяченнямцих останніх, доти чинних головно на «долішніх», посполитих поверхах культури, до ранґу адекватних інструментів трансмісії Божого Слова). Починалося становлення націй – і починалося воно саме «в духові» (щойно Французька революція виштовхне їх на кін уже як самочиннихсуб'єктів історії, наділених суверенною волею-до-дії), – і зрозуміло, що, випручуючись, у всій фатальності свого, нагло відкритого Ренесансом розмаїття, із тісного кокона спільної «на всіх» релігійної свідомости, недовиокремлені «уявні спільноти» якнайнагальніше потребували духовного всанкціонування своєї окремішности. Уже не досить було написати на державному штандарті «З нами Бог» і оголосити хрестовий похід проти сусіда. Новий Час подарував цивілізації непорівнянно витонченішу й культурно продуктивнішу форму «узурпації Бога» – індивідуальний авторський міф життєвого світу спільноти як версію – то ближчу, то віддаленішу – універсалістського християнського міфа про смерть і воскресіння «сина чоловічого» (вже аж перегодом, у «вік націоналізму», коли розбуджені до історичного життя народи усвідомлять себе самостійними індивідами з власним дольовим приділом, уможливиться і своєрідна підміна героя, «сина чоловічого» – колективним суб'єктом: буквальним, як, наприклад, у месіанізмі А. Міцкевича з його наскрізним образом Польщі-Христа, «розп'ятої»-розчленованої між сатанинською Антитрійцею – Австрією, Німеччиною і Росією, – або символічним: так «ґенерація 1898 року» проголосила Дон Кіхота «іспанським Христом»).

Назад к карточке книги "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"