Текст книги "Курс истории древней философии"

Автор книги: Николай Трубецкой

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 40 страниц) [доступный отрывок для чтения: 15 страниц]

Парменид

а) Путь истины. Истинно-сущее

По указаниям Платона, Сократ в ранней молодости беседовал с Парменидом, который посетил Афины, когда ему минуло 65 лет. Дело было, значит, в 50-х годах V в., так что философская деятельность Парменида относится к первой половине V в.

Парменид, несомненно, испытал влияние Ксенофана, – по Аристотелю, он был его учеником. Но, по всей вероятности, еще ранее он находился в тесных отношениях с пифагорейцами, школа которых стояла во главе философского движения Великой Греции. Исходной точкой философии Парменида представляется полемика против пифагорейского дуализма, и в космологии, как мы увидим, он и впоследствии оставался пифагорейцем и признавал душепереселение.

По свидетельству Сотиона, сообщаемому Диогеном Лаэрцием, Парменид был слушателем Ксенофана, но не сделался его учеником (αχουσαζ χαι θενοφανουζ ουχ ηχολουθησεν αυτψ), а последовал пифагорейцу Амению, Диохайтову сыну,[37]37
  Diels, Hermes XXV, 196 сл.


[Закрыть] который обратил его к созерцательному образу жизни. По смерти Амения Парменид воздвиг ему гробницу – героон, с характерной надписью:

Παρμενιδηζ Διοχαιτα Άμεινια εισατο μνημα

οζ τε μιν εζ σεμνην προυτραπεν ησυχιην

Это указывает во всяком случае, что Парменид был посвящен в пифагорейский союз, точно так же, как и его возлюбленный ученик и преемник Зенон. Оба принимали живое участие в политических делах своего города: Парменид – как законодатель, Зенон – как героический защитник государственного устройства родного города.

Свои философские воззрения Парменид изложил в поэме «Περι φυσεωζ» (ξбычное заглавие многих древних изложений философских систем), которая распадается на две части: первая часть – об истинно сущем, αληθεια, ξт которой сохранилось приблизительно 9/10, и вторая – о мнимом являющемся существовании, от которой уцелело сравнительно очень немногое. Философское умозрение Парменид описывает как божественное откровение. Одухотворенные кони несут его на колеснице по божественному пути: солнечные нимфы Гелиады, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи. Ом достигает врат ночи и света, ключи которых стережет могучая мстительница Дике (правда). Небесные девы просят ее о пропуске и вводят коней и колесницу в жилище богини Света:

 
Богиня меня приняла благосклонно и, взявши десницу,
Так обратилась ко мне и речь мне такую держала:
Радуйся, юноша! Ты, сопричтенный к бессмертным
возницам,
Ты, что, несомый конями, приблизился к нашему дому,
Здравствуй! Не злая судьба сей путь тебе указала
(Ибо далек этот путь от путей остальных человеков),
Суд и Правда вели тебя. Все тебе должно уведать:
Истины твердое сердце в круге ее совершенном
И мнение смертных людей, в котором нет истинной
правды.
Но и его совершенно познай, т. е. мненье, как ложное
мненье,
Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне.
 

По учению Парменида, есть два пути познания: нельзя сказать про небытие, что его есть хоть немного, а между тем все заблуждение смертных состоит именно то что есть; если бы она имела иное содержание, отличное от сущего, она не имела бы никакого содержания, то мы думаем о чем-то существующем, о чем-то таком, что есть. На самом деле то, чего нет, не может быть никаким образом ни в слове, ни в знании человека; мысль не может относиться к тому, чего нет. Мысль о чем-либо есть уже бытие сущее.

Но двоедушные смертные беспомощно блуждают в сфере ложной чувственной видимости; они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тожественным или полагают небытие наряду с бытием, когда его нет вовсе. Отсюда полемика против Гераклита: вечный генезис предполагает постоянный переход от бытия к небытию, а по Пармениду такой переход невозможен, поскольку бытие, или сущее, равно себе самому (бытие=бытие), а небытия нет вовсе.

Но должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, отказаться от обманчивого свидетельства чувств, направив свой ум на свидетельство самой истины.

Пифагорейцы представляли себе множество вещей, возникающих и уничтожающихся, разделенных между собою пустотой, которой дышит мир. Но если стать на точку зрения Парменида, то все существующее в отдельности должно представляться не истинным, призрачным. Положим, что существуют две отдельные вещи, они разделены пустотой; но ведь пустота есть небытие, а небытия нет вовсе, следовательно, нет никакого промежутка между вещами, и потому все едино. Если же и пустота есть нечто сущее, то опять-таки приходится признать, что между сущим и сущим нет и не может быть промежутка: сущее непосредственно примыкает к сущему (εον γαρ εοντι πελαζει, fr. 8, 25), ςак что все едино, все сущее – нераздельно вместе (εν ξυνεχεζ ομου παν). Θстинно-сущее вечно, ни из чего не происходит и ни во что не уничтожается (αγενητον χαι ανωλεθρον), ξно однородно, неподвижно, неизменно, совершенно. Нет и не будет времени, когда бы его не было; как нет пустоты в пространстве, так и во времени нет пустых промежутков, нет небытии. Откуда и как могло бы произойти сущее? Из небытия? Но «небытие» немыслимо, невыразимо вовсе, его нет никогда. Из бытия оно тоже не может произойти, ибо истинно-сущее равно самому себе; нельзя сказать, что есть другое, отличное сущее: раз оно отлично, – оно не есть «самое» сущее бытие; в нем предполагается доля небытия, которая отличает его от истинно-сущего. Все различия мнимы, потому что они сводятся к небытию, а потому сущее едино (το παρα το ον – ουχ ον, το ουχ ον – ουδεν, εν αρα το ον, Theophr., Dox. 483). Οоэтому сказать, что бытие было или будет, значит признать его неистинность; сущее нераздельно, оно – сама вечность.

Таким же путем доказывается, что истинно-сущее бытие непроницаемо, потому что в противном случае пришлось бы предположить в нем пустые промежутки. Оно неподвижно, ибо сущее есть абсолютная полнота и вне его нет ничего: движение предполагает пустоту, пустота же есть небытие, которого вовсе нет. Оно неизменно: если мы признаем его увеличение или уменьшение, то признаем как бы частный переход от бытия к небытию или от небытия к бытию. Здесь Парменид опровергает Анаксимена, объяснявшего происхождение вещей из уплотнения и разрежения первовещества: раз сущее всюду равно самому себе, в нем нет и не может быть разнородных или неравных частей. Различие так же, как и неравенство, есть частичное отрицание сущего. Далее, в отличие от Ксенофана, Парменид признает, что истинно-сущее не беспредельно. Он исходит из пифагорейского понимания беспредельного (пустоты), между тем как Ксенофан отправлялся от учения Анаксимандра. Парменид главным образом восстает против пифагорейского дуализма. С его точки зрения, беспредельное пустое пространство, окружающее сферу Вселенной, есть небытие, которое не существует вовсе. Сущее есть полнота, ограничивающаяся сама собою. Беспредельность, отрицательное начало пифагорейцев, предполагает небытие, отрицание сущего, и есть поэтому ложь. Таковы «признаки» (σηματα) θстинно-сущего, перечисляемые Парменидом.

Само сущее, поскольку оно представляется со всех сторон ограниченным, определенным, мыслится Парменидом в виде непроницаемого плотного шара, закругленной в себе вселенской сферы, – представление, которое он заимствовал уже у Ксенофана. Замечательно, что и Парменид представляет себе свое «сущее» как единое истинное в самих вещах, в самом мире, объятом сферою небес. Мы видим великое разнообразие в вещах и явлениях, но это разнообразие лишь кажущееся; для мысли есть только единое сущее, ибо все наполнено им, его неизменною полнотою, абсолютно-плотной сферой истинно-сущего.

Вместе с тем, как мы уже видели, самая мысль о сущем, свободная от чувственных впечатлений, равна чистому бытию, кроме которого ничего нет. Небытие не может быть ни в слове, ни в мысли; мысль не может относиться к небытию, – она относится только к бытию, совпадает с ним всецело, тожественна с ним (το γαρ αυτο νοειν εστιν τε χαι ειναι). Οолнота бытия есть единство духовного и телесного, мысли и всего мыслимого.

 
Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:
Без сущего мысль не найти – она изрекается в сущем.
Иного не будет и нет: ему же положено роком —
Быть неподвижным и целым. Все прочее – только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая, —
«Быть» и вместе «не быть», «рождаться» и вместе «кончаться»,
Цвет, окраску менять и двигаться с места на место.
Сущее все замыкается в круге пределом конечным,[38]38
  Собственно «сущее со всех сторон закончено, так как существует конечный предел».


[Закрыть]
Массой своей подобно оно совершенному шару,
Коего центр от окружности всюду равно отстоит,
Части же всюду равны – ни больше, ни меньше друг друга;
Сущее здесь или там: оно нерушимо и цело,
Все отовсюду равно до самых пределов от центра
Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу
Об истине. Смертное мненье отселе познай,
Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая.
 
 
Поведаю ныне устройство вещей, которое кажется правдой,
Чтобы из мненья людей ничто от тебя не укрылось.
Нет в бытии небытья, чем единство его б нарушалось,
И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было.
 

b) «Мнение». Видимый, являющийся мир

 
Здесь богиня переходит к объяснению строения видимого, мнимого мира:
Теперь ты познаешь эфир и все знаменья в эфире.
Ясного солнца блистающий свет и действия солнца
Познаешь, откуда они, постигнешь дела и природу
Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо
Также уведаешь ты, которое все окружает.
Узнаешь, откуда оно, и как оно связано роком Держать все пределы светил.
 
 
Ты узнаешь, откуда возникли
Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,
Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила.
 

Достойно внимания, что понятие рока, необходимости, или «судьбы» имеет у Парменида двоякий смысл: то самое, что в первой части понимается как логическая необходимость и заставляет сущее быть «единым и неподвижным», то самое обусловливает во второй части физическое строение неба, его физическую связь и движение светил. На самом деле, «по-истине», Парменид мыслит мир одною нераздельной, неизменной и непроницаемой сферой, а «по-видимому», в чувственном восприятии, это единое «сущее» является раздробленным на множество изменяющихся движущихся вещей, которые уничтожаются и возникают снова. Таким образом, по видимости, мир явлений соединяет в себе бытие и небытие, что противно логической «истине». Небытие есть ложная видимость; но эта видимость небытия преломляет единое бытие на множество вещей, разделяет его пустотою в пространстве, дробит его во времени на множество преходящих моментов.

Аристотель говорит, что Парменид, вынужденный сообразоваться с видимым множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала – теплое и холодное, одно – сообразное бытию, другое – небытию: первое – небесный огонь, начало света и тепла, второе – начало холода, густого мрака, косности, или, как сам Парменид выражался, начала «света и ночи», причем Аристотель отожествляет первое с огнем, а второе с землею (Met. I, 5, 986 b). Нетрудно заметить здесь сходство с пифагорейским дуализмом положительного и отрицательного начала, света и мрака, огня и беспредельного воздуха. Как мы видели, «воздух» ранних физиков не тожествен с нашим воздухом: это более или менее легкий туман, сгущающийся то в облака, то в небесную синеву. Точно так же и ночь представлялась как какое-то густое темное тело, откуда естественно предположить превращение ее в землю. Физика Парменида носит дуалистический характер: логически в сфере истинного бытия в видимом разделении, нет ни противоположностей, ни противоречий, но в видимой действительности они существуют. Итак, единая сфера истинного бытия, во многих частных противоположностях, проявляется как светлое начало; с другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является в этом мире как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Из смеси двух стихий, светлой и темной созданы все вещи. «Все полно света и вместе невидимой тьмы» (fr. 9, 3). Тонкий, беспримесный эфир разлит всюду и проникает все; ночь также кажется разлитою во всей сфере бытия: она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней единый свет преломляется в обманчивой, многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Вместо одного начала "люди называют две формы, а не одну из них, в чем и состоит заблуждение, – говорит Парменид. – Они противополагают их друг другу по внешнему виду и разделяют друг от друга их признаки. С одной стороны – эфирный пламенеющий огонь, тонкий, весьма легкий, всюду равный себе и неравный другому; с другой стороны – прямо противоположная ему темная ночь, густая и тяжкая видом…" (8, 53–59).

Вселенную Парменид представлял себе той же всеединой «истинной» сферой: «поистине» она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия, а «по мнению» состоит из нескольких концентрических светлых и темных «венцов», вращающихся вокруг центра, подобно колесам Анаксимандра или сферам пифагорейцев. По всей вероятности, все это «мнение», излагаемое во второй части поэмы, представляет собою действительное философское мнение – раннюю пифагорейскую переработку системы Анаксимандра. Трудно, однако, составить себе отчетливое представление о космологии Парменида. Периферию Вселенной составляет темная небесная твердь, «крайний Олимп» пифагорейцев, плотною стеною обнимающий огненный круг небесный; в центре мира тоже лежит твердое круглое тело – земля, внутри которой опять-таки находится огонь. Между этим центром и окружностью, состоящими из несмешанных элементов дня-огня или ночи-земли, помещаются «венцы», смешанные из этих элементов, соответствующие кольцам Анаксимандра или сферам планет. Трудно решить, каким образом Парменид представлял себе землю – в виде шара или в виде кольца, вращающегося, подобно прочим кольцам, вокруг центрального огня.

Посреди смешанных сфер, в центре Вселенной, подобно Гестии пифагорейцев, царствует богиня, правящая всем, под началом которой находится процесс рождения и совокупления полов, матерь всех богов, раньше всех создавшая Эрота. Она же управляет судьбою душ, которые она то посылает из света в ад, то вновь возводит к свету из ада (Simpl. Phys. 39, 19), откуда видно, что Парменид разделял пифагорейский догмат о душепереселении.

Что за богиня (η δαιμων) πазумеется здесь, мы не знаем: Гестия, Дике, Необходимость или Афродита (Афродита-Персефона)? Но, как бы то ни было, если эта богиня и отлична от той богини судьбы, или Мойры, которая появляется в первой части поэмы, она близка к ней.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части поэмы Парменида; иначе мы и не можем себе вообразить переход от тожества к противоположностям; этот переход может быть мыслим лишь как чисто роковой: что в первой части поэмы было логической необходимостью, «без оков сковывающей» сущее, то становится физической необходимостью в области природы, рождения, генезиса.

Здесь обнаруживается основной недостаток мысли Парменида; его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно «принуждено» быть единым, и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом создавать призрачный мир явлений.

Но при всем этом философия Парменида является настолько объективной, настолько соответствует некоторым ранним запросам человеческой мысли, что она, помимо всякого внешнего посредства, во многих пунктах совпадает с философией, возникшей в другой части света при совершенно различных условиях. Я разумею индусскую философию Упанишад и Веданты. У индуса совершенно другой религиозно-мистический интерес: он прежде всего старается отрешиться от ложного мира явлений, от цепей, приковывающих его к этому миру, освободиться от роковой страды душепереселения и, уничтожив чувственность, погрузиться в вечный покой Единого. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому у Парменида мы встречаем лишь намек на душепереселение, очевидно, принятое от пифагорейцев, между тем как определения единого сущего во многих отношениях одинаковы у Парменида, в Веданте и Упанишадах: и здесь и там оно вечно, неизменно, однородно, неделимо, всесовершенно, всегда тожественно себе. Чистое бытие индусов также исключает возможность всякого небытия, столь же фатально ограничено собою и мыслится в образе сферы. Мир есть призрак (Майя), возникший из заблуждения: такой же роковой переход от единого (адвайти) к дуализму (двайти) преходящего существования; и к этому переходу единое вынуждается либо жаждой множества, страхом одиночества, или, наконец, любовным желанием – богом Кама (греческий Эрос). Конечно, не может быть и речи о возможности заимствования, тем более, что для нас вполне понятно образование обеих философий; но все же это сходство бросается в глаза.

Во всяком случае, основная философская идея Парменида имеет глубокое значение. Ее существенный недостаток заключается в невозможности мыслить переход от единого к многому. Понятие о едином абсолютном бытии, вечном и неизменном, мы находим во всей последующей философии; оно сохранилось и до настоящего времени. Но позднейшая философия сознала отвлеченность элейского понятия. Абсолютное сущее и не может быть ни отвлеченным единством, ни физическим телом, как оно представляется у Парменида. Если оно абсолютно, то оно не может исключать действительное множество, отрицать действительность, ибо иначе оно само отрицалось бы действительностью и находилось бы в непримиримом противоречии с нею. Истинное положительное единство может быть только всеобъемлющее, вмещающее в себе полноту бытия. В последующей философии мы находим конкретное понятие, идею Абсолютного, которое не исключает, а полагает свое другое. В христианской мысли мы находим идеал конкретного высшего единства – бесконечной Любви, которая от века рождает себе Возлюбленного, которая в состоянии оживить само небытие и создать из него мир. Но уже среди ближайших преемников Парменида наблюдается ряд попыток отрешиться от абстрактности понятия сущего и найти связь между единым и множеством. Диалектика Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, настолько отвлеченна и парадоксальна, что необходимо должна была заставить мыслителей искать выхода из ее противоречий, из ее полного отрицания действительности. Так, например, элейская идея неизменной субстанции, или истинно-сущего, получила новое развитие у Эмпедокла, Анаксагора и атомистов, которые силились примирить ее с действительным множеством и движением вещей.

Вполне верным учению Парменида остался его ученик Зенон, один из остроумнейших мыслителей древности, развивший диалектически мысли Парменида.

Зенон

Основные начала элейской школы, высказанные Парменидом, были в высшей степени просты ине допускали дальнейшего развития, а между тем школа существовала более ста лет. Поэтому вся деятельность ее должна была направиться на полемику в защиту своих положений путем раскрытия противоречий в учениях других мыслителей. Зенон и придал эту новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, встречающиеся в системах противников, относительно множества и движения вещей. Парменид доказывал единство сущего, исходя из понятия истинного бытия; Зенон дает доказательства от противного: он предполагает явления истинно-сущими и затем указывает на те безусловные противоречия, к которым приводит такое предположение. Зенон принимает множество, движение, бытие вещей во времени и в пространстве за истинно-сущие и доказывает, что в этих понятиях заключаются такие внутренние противоречия, что логически ни движение, ни множество немыслимы.

Оригинальность этого философа заключается, именно в его диалектике. Слово «диалектика» происходит от греческого глагола διαλεγεσθαι – πазговаривать, обсуждать, спорить; причем философский разговор или спор не есть софистическое словопрение, но предполагает существенное разногласие – действительную задачу: умеет спорить тот, кто умеет находить противоречия в мыслях собеседника; умеет обсуждать философские вопросы тот, кто видит их различные стороны и всесторонне исследует связанные с ними противоречия. Когда мысль человеческая освобождается от непосредственных впечатлений и сознает свою свободу и самобытность, она обращается к понятиям, отвлеченным от действительного мира; она старается продумать свои понятия, развить их, и такое развитие понятий, их всесторонний анализ, составляет сущность диалектики. Результатом диалектического развития понятий является раскрытие присущих им противоречий: каждое отвлеченное понятие имеет различные противоположные определения по отношению к другим понятиям; эти определения противоречат друг другу и часто взаимно друг друга исключают. Конечно, это поражает мысль, и, прежде чем исследовать всеобщую природу понятий или способность отвлеченного мышления, мысль увлекается новым диалектическим искусством. Отсюда – любовь греков к диалектике, непонятная нам по своему увлечению: мы не можем не удивляться этой наивной страсти к софизму, увлекавшей греков, имевшей для них прелесть какого-то умственного искусства. Успех Зенона сильно обусловливался его диалектикой. Но эта диалектика не была чисто формальным и бессодержательным фокусничеством мысли позднейших софистов; она имела существенный философский интерес, и аргументы Зенона, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение. Мыслителям пришлось считаться с ними и приходится считаться до сих пор, так как они раскрывают действительные философские задачи, действительные противоречия, связанные с нашими понятиями величины, множества, движения, времени и пространства. Уже в самых простых понятиях множества и величины заключаются противоречащие друг другу понятия конечного и бесконечного; на это было обращено внимание уже первых мыслителей: пифагорейцы весь мир слагали из этих двух противоположностей. Рассмотрим аргументы Зенона против материального множества, вытекающие из указанных противоречий.

Протяженные величины

Множество равно себе по количеству и не может быть ни больше ни меньше себя самого, – постольку оно есть определенное множество; вместе с тем оно беспредельно, ибо между частями множества есть всегда нечто, их разделяющее; между разделяемым и разделяющим есть еще нечто и т. д. до бесконечности. Рассматривая этот аргумент, надо иметь в виду аргументацию Парменида: сущее может быть отделено от сущего только чем-нибудь сущим, так как небытия нет совершенно. Другой аргумент: если существует множество вещей, то они вместе бесконечно малы и бесконечно велики. Всякая вещь состоит из частей, всякая часть – из других частей, и так далее до бесконечности. При этом каждая часть отделена чем-либо «сущим» от других. Отсюда вытекает, что вещей – бесконечное множество и что каждая из них, занимая бесконечное пространство бесконечностью частей – сама бесконечно велика. С другой стороны, так как всякая частица отделена от другой бесконечным множеством, каждая из них бесконечно мала; отделенная от всех частиц, она сама не имеет частей. Постольку она не имеет и величины; прибавленная к чему-либо, она не может ничего собою увеличить, а потому все вещи, состоя из бесконечно-малых частей, сами бесконечно малы или не имеют величины. Материя имеет и не имеет величины, есть великое и малое, бесконечно-великое и бесконечномалое, откуда вытекает ложность видимых явлений.

Всякая протяженная величина может рассматриваться по произволу и как бесконечно-великая, и как бесконечно-малая; состоя из бесконечных частей, она бесконечно мала в пространстве; с другой стороны, она занимает пространство, которое внутренне во всех частях своих всюду бесконечно, и постольку сама является бесконечно-великой. Отсюда возникают все паралогизмы о материи, столь занимавшие философию. Из сознания несоответствия между пространством и данным чувственным протяжением является проблема бесконечной делимости материи; если есть непротяженные части, конечные математические точки, то их сумма не может составить чего-либо протяженного; если же части протяженного сами протяженны, то они не конечны, будучи делимы до бесконечности. Оба решения одинаково неудовлетворительны: бесконечное не слагается из конечного и конечное не слагается из бесконечного. Следовательно, вещи, которые, по-видимому, наполняют пространство, на самом деле оставляют его пустым. Указывают на то, что вещи лишь делимы, но не разделены; но все же остается непонятным, каким образом конечные вещи могут занимать пространство, которое, будучи непрерывно, в то же время всюду бесконечно.

Понятие места

Аргументы Зенона доказывают, что вещи не могут наполнить пространства и что оно может быть наполнено лишь тою неделимою сферою, о которой учил Парменид. Но тут является новое затруднение. Круглая сфера Парменида имеет в себе свой предел, между тем как пространство беспредельно не только внутренним но и внешним образом: следовательно, «сфера» может занимать лишь ограниченное место в пространстве. Таким именно, как мы видели, было представление пифагорейцев, которые вне мира допускали пустую беспредельность. Но Зенон для разрешения этого затруднения исследует само понятие места. Он доказывает, что понятие места ложно; все, что существует в пространстве, имеет место; если место существует в пространстве, то оно также имеет место; место этого места точно так же, и т. д. до бесконечности; бесконечность же не может быть местом, ибо в противоположном случае она предполагала бы новую бесконечность мест. Место не имеет места в пространстве; умопостигаемая сфера Парменида не имеет места, потому что она всеобъемлюща; место предполагает пустоту, а пустоты, как мы знаем, нет вовсе; вот и другой аргумент против понятия места и связанных с ним понятий движения и материального множества, аргумент, которым, как мы увидим далее, воспользовался Мелисс, другой последователь Парменида.

Аргументу против возможности движения

Доказательства, которые приводил Зенон против возможности движения, также очень замечательны и важны. Движение не может совершиться в данный промежуток времени, потому что пространство заключает в себе бесконечность. Ахиллес никогда не может догнать черепахи, как бы мало она ни была впереди его, ибо всякий раз, как он при всей скорости своего бега ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она несколько подается вперед; как бы ни уменьшалось разделяющее их пространство, оно все-таки бесконечно.

Положим, что Ахиллес бежит в 10 раз скорее черепахи, которая движется впереди его; пусть он отстал от нее на расстояние версты. Вопрос: каким образом он может ее догнать? Ведь в то время как он пройдет версту, она успеет подвинуться на 1/10 версты, когда он пройдет и это расстояние, – она опередит его на 1/100 версты и т. д. Расстояние может уменьшиться до бесконечности, а Ахиллес все-таки не догонит черепахи. Но он догонит ее, если пробежит 10/9 своего пути, так как в это время черепаха пройдет всего 1/9. Однако трудность для мысли все-таки останется; ведь мы знаем, что в действительности не только Ахиллес, а и каждый из нас догонит черепаху, но для философа ставится вопрос о мыслимости движения вообще, как Зенон доказывает это в следующем аргументе. Для того чтобы пройти известное расстояние, должно пройти его половину, половину половины и т. д. целую бесконечность. Нельзя в конечное время пройти бесконечное пространство.

Обыкновенно возражают на то, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собою бесконечность пространства. Но и это возражение несущественно: движение столь же мало наполняет время, как вещество пространство. Против этого, в доказательство параллельности времени и пространства, у Зенона есть знаменитый паралогизм о неподвижности «летящей стрелы»: такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства; а если она неподвижна в каждую данную единицу времени, – она неподвижна и в данный промежуток его. Движущееся тело не движется ни в том месте, которое оно занимает, ни в том, которого оно не занимает.

На это возражают, что непрерывно движущееся тело не занимает определенного места и, наоборот, переходит из одного места в другое. Но это-то и доказывает нереальность движения: если пространство и время непрерывны, то в них нет промежутков, а следовательно, нет отдельных времен и мест: и движение также не может разделить времени, как вещи не могут разделить пространства. Таким образом, Парменид оказывается правым перед сторонниками эмпирической действительности. Мир чувственных вещей не может действительно заполнить того пространства и времени, которое он, по-видимому, занимает. Пространство и время наполнены единой и неделимой, непрерывной и абсолютно плотной сферой Парменида, вечно неподвижной.

От Зенона дошли до нас и другие аргументы, также стремящиеся показать обманчивость чувственных восприятий даже в их собственной сфере. Если высыпать меру зерна, она производит шум; если уронить одно зерно, то шума нет; но если куча издает звук, то – и зерна, отдельные части ее; если зерно не звучит, то не звучит и самая куча. Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность: два тела, движущиеся с равной скоростью, проходят в равное время одинаковое пространство; но одно тело проходит вдоль другого вдвое большее протяжение, если это второе тело движется с равной скоростью в противоположном направлении.

Оба эти аргумента хотя и носят софистический характер, но вполне доказывают относительность чувственного восприятия и движения. Будучи в вагоне, мы можем обмануться на станции, когда мимо нас идет другой поезд, и мы не знаем, движемся ли мы или стоим, хотя в этом можно удостовериться: стоит лишь взглянуть на другую сторону. Но если мы предположим в пустом пространстве только два тела, из которых одно движется, а другое неподвижно, то невозможно будет определить, которое именно из них находится в движении.

Итак, Зенон показал, что в понятиях пространства и времени заключаются противоречия, неразрешимые антиномии. Пространство и время суть формы явлений; Зенон усомнился в истинности этих явлений, признав их за формы неистинного бытия – ненаполненного, призрачного, пустого. В новое время, отчасти примыкая к Зенону, ту же мысль – хотя и с другой стороны – развил Кант, признавший пространство и время за продукт нашей чувственности, за те субъективные формы, в которых воспринимаются явления.

Зенон первый усомнился в подлинной истинности этих форм бытия, и, таким образом, впервые дал основание идеалистическому миросозерцанию, обозначил разницу между являющимся и мыслимым сущим – то, что теперь немецкие философы называют греческими терминами: φαινομενον θ νοομενον (τеномен – являющееся и ноумен – умопостигаемое, мыслимое бытие).