Текст книги "О Достоевском и г. Мережковском"

Автор книги: Николай Михайловский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

Николай Константинович Михайловский
О Достоевском и г. Мережковском

В одной из бесед Ивана Карамазова с братом Алешей есть, между прочим, одно интересное место: «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? – говорит Иван. – Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме или анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время». Алеша соглашается с этим. «Да, – говорит он, – настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог, есть ли бессмертие, или, вот как ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо» {1} . Надо заметить, что Иван Карамазов вполне сочувствует «русским мальчикам», сам себя к ним причисляет и противопоставляет им «стариков», которые «теперь (в конце 70-х годов) все полезли вдруг практическими вопросами заниматься».

Оставляя в стороне «русских мальчиков» или «молодую Россию», как их тут же называет Иван Карамазов, следует заметить, что самого Достоевского всегда занимали «вековечные» вопросы; и именно в двойной постановке их Иваном Карамазовым. Под «практическими» вопросами, которые Иван Карамазов презрительно предоставляет старикам, следует разуметь вопросы практические в тесном смысле – хозяйственные, технические. Свое внимание Достоевский устремляет на широкие общие основания общественной жизни, так или иначе, но постоянно связывая их с «вековечными» вопросами о Боге, бессмертии и проч. И тем не менее трудно с определенностью сказать, что именно он обо всем этом думал.

В 1875 году по поводу моей статьи о его романе «Бесы» он писал: «Смею уверить г. Н. М., что „лик мира сего“ мне самому даже очень не нравится. Но писать и доказывать, что социализм вовсе не формула атеизма, а атеизм вовсе не главная, не основная сущность его – это чрезвычайно поразило меня в писателе, который, по-видимому, так много занимается этими темами» {2} . Достоевский выражал тогда сожаление, что не удосужился возразить мне, и обещал вернуться к вопросу о взаимных отношениях атеизма и социализма. Но обещания этого он не исполнил, и мы имеем только отрывочные замечания его на эту тему, вдобавок большею частью не прямо от своего имени им изложенные, а вложенные в уста разных действующих лиц его романов и повестей. Это, конечно, еще более затрудняет возможность разобраться в его мыслях.

Что касается «лика мира сего», то, полный всякого рода несовершенств и изъянов, он, без сомнения, «очень не нравился» Достоевскому, да едва ли можно найти хоть одного человека, которому бы он очень нравился. Но именно поэтому выражение Достоевского слишком обще, неопределенно и бессодержательно. Всем не нравится лик мира сего, все желали бы видеть его лучшим, чем он есть в настоящую минуту, но вопрос в степени и характере этого недовольства, – в какой мере и с какой точки зрения не нравятся те или другие черты лика, во имя каких начал они отрицаются. И вот эти-то, по-видимому, частности и подробности, в которых, однако, заключается суть дела, остаются у Достоевского неразъясненными; тем более что, как уже сказано, не всегда легко извлечь его собственные мысли из речей его действующих лиц.

В «Идиоте» Евгений Павлович Радомский высказывает мысль, несомненно, близкую автору, о том, что у нас «нападение на существующие порядки есть нападение на самую сущность наших вещей, на самые вещи, а не на один только порядок, не на русские порядки, а на самую Россию» {3} . Россия же должна непоколебимо верить в себя, в свое великое призвание, потому что – читаем в «Дневнике писателя» за 1877 год – «всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной» {4} .Так было некогда с древним Римом, с Римом католическим, с Францией, с Германией; теперь наступил черед России, начало чего Достоевский видел в последней русско-турецкой войне, предсказывая, что ею начнется новая эра всемирной истории. Подтверждением этого служил для него не только объективный ход событий, как он ему представлялся, а и некоторые свойства национального русского духа, между прочим, самое неверие в грядущее верховенство России. Вы, говорил он, обращаясь к скептикам, верите в грядущее объединение всех наций в общечеловеческой цивилизации; но эта вера и есть национальная русская идея, и «славянофилы и националисты верят точь-в-точь тому же самому, как и вы, да еще покрепче вашего». Это придавало в глазах Достоевского идее народа в смысле нации какое-то мистическое освещение. Говоря о Герцене и других эмигрантах 40-х годов, он писал в «Дневнике писателя» за 1873 год: «Герцену как будто сама история предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они, естественно, потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами, вялые и спокойные – индифферентными» {5} . Князь в «Идиоте» сочувственно приводит слова какого-то купца-старообрядца: «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет» – или: «Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался» {6} . Шатов в «Бесах» утверждает то же самое: «У кого нет народа, у того нет и Бога. Знайте наверно – продолжает он, – что все те, которые перестают понимать свой народ и теряют с ним свои связи, тотчас же по мере того теряют и веру отеческую, становятся или атеистами, или равнодушными». И затем Шатов объединяет выше приведенную мысль самого Достоевского и свою собственную, прибавляя к ним еще мысли Ставрогина. Выходит так: русский народ есть «теперь на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового Бога и ему единому даны ключи жизни и нового слова… атеист не может быть русским… не православный не может быть русским… Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтобы у всех или многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог… Народ – это тело Божие. Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных богов на свете исключает без всякого примирения; пока верует в то, что своими богами победит и изгонит всех остальных богов» и т. д. и т. д. Выслушав эту пламенную речь, которою Шатов напоминает Ставрогину и его собственные мысли, Ставрогин обливает оратора холодной водой вопроса: «Веруете вы сами в Бога или нет?» К удивлению, Шатов затрудняется ответом. «Я верую в Россию, – говорит он, – я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую…». «А в Бога, в Бога?» – нетерпеливо перебивает Ставрогин. «Я… я буду веровать в Бога», – отвечает Шатов {7} .

Отметив, что и старец Зосима в «Братьях Карамазовых» говорит о русском «народе»: «сей народ богоносец» {8} ,– остановимся на минуту.

Ясно, что благоприличный Евгений Павлович Радомский, развратный злодей Ставрогин, эпилептический князь Мышкин, честный фанатик Шатов, святой старец Зосима, все они, несмотря на крайнее разнообразие их духовных физиономий, выражают мысль, принадлежащую самому Достоевскому, только иногда в более резкой форме, в какой сам он, может быть, и не решился бы ее высказать. Но что значит странный ответ Шатова: «Я верую в Россию, в ее православие, в тело Христово, в то, что новое пришествие совершится в России», а в Бога еще только буду веровать? да и это сказано с запинкой и после усиленного настояния Ставрогина. Значит, можно веровать в православие, не веруя в Бога? Как это ни странно, но такое, казалось бы, невозможное положение было знакомо Достоевскому по собственному опыту. Г. Мережковский удивляется тому, что Достоевский «остался в лоне исторического православия», несмотря на все свои сомнения и колебания относительно «вековечных» вопросов о Боге и бессмертии; удивляется и скорбит, подчеркивая слово исторический, так как он, г. Мережковский, исповедует вместе с г. Розановым «новую концепцию христианства», которая и есть истинное православие. Скорбь г. Мережковского – его дело, и нам незачем в него вмешиваться, но удивления указанный факт действительно заслуживает. Надо же, однако, как-нибудь постараться сделать его понятным, как-нибудь свести концы с концами в этом странном противоречии. Дело в том, что хотя «лик мира сего» и не очень нравился Достоевскому, но в своих общих чертах «русские порядки» были для него неприкосновенны; нападать на них значит, как мы видели, с его точки зрения, нападать на Россию и лишать ее той своеобразной мессианической роли всемирной объединительницы и спасительницы, которую он ей предрекал. И православие, как одна из основ «русских порядков», было для него именно поэтому неприкосновенно. Оно ставило точку к решению вековечных вопросов «с другого конца». Тут не было места ни колебаниям, ни сомнениям, которые всю жизнь одолевали его в будто бы тех же вопросах с противоположного конца. «Меня всю жизнь Бог мучил», – говорит в «Бесах» Кириллов {9} , и это смело мог сказать о себе сам Достоевский. Он был прав, когда говорил, что прошел страшную школу религиозных сомнений, но ошибался, когда утверждал, что в конце концов выбрался на твердый берег веры. Он принадлежал к числу тех сильных людей (чем-нибудь сильных, Достоевский был силен своим страшным талантом), о которых говорит Версилов: они страстно хотят верить и принимают свои желания за веру {10} . Как Антей в борьбе с Геркулесом получал силу, только касаясь ногами своей матери-земли, и терял ее, будучи поднят на воздух, так Достоевский получал свою веру, только когда Бог становился для него «синтетическою личностью нации», а в отвлеченном от «русских порядков» виде он лишь «мучил» его. Следы этой мучительной внутренней борьбы повсюду рассыпаны у Достоевского. Его главные действующие лица, вплоть до Алеши Карамазова, или задают, или выслушивают вопрос: «Веруете ли вы в Бога?» – или заявляют о своем неверии, или говорят о Боге и вере в него так замысловато, что выходит по малой мере двусмысленно. В этом отношении особенно достойны внимания речи Кириллова в «Бесах», которого автор наделил неумением правильно выражаться по-русски, очевидно, именно затем, чтобы внешним образом замаскировать двусмысленность его речей. «Бога нет, но он есть», – говорит Кириллов. «Бог необходим, а потому должен быть, но я знаю, что его нет и не может быть» {11} . О Ставрогине он выражается так: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует; если же не верует, то не верует, что он не верует» {12} . Сомнения и колебания Достоевского отражаются даже в ядовитых репликах Смердякова, которому старик Григорий может ответить только пощечиной за неимением возражений; но особенно в знаменитом «бунте» Ивана Карамазова, отнюдь не одиноко стоящем, – в менее яркой форме этот «бунт» и раньше воспроизводился Достоевским – в «Необходимом объяснении» Ипполита в «Идиоте», в «Дневнике писателя» 1876 года (глава «Приговор»).

Та страстность, с которою ведутся «бунтовщиками» их бунтовские речи, не оставляет места сомнениям в том, что сюда вложено авторское задушевное, что это мучительно переживается самим Достоевским. Бунтовщики верят в бытие личного божественного Творца мира, но вера эта колеблется в них существующею в этом мире массою бесцельного, с человеческой точки зрения, зла и страдания, которому они не находят оправдания. Временами мир представляется им каким-то «бесовским хаосом», как Ивану Карамазову, «дьяволовым водевилем», как Кириллову, «наглой пробой, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное (человеку) существо на земле или нет», как самоубийце в «Дневнике писателя». И эти кощунственные мысли рвут им сердце, они страстно ищут выхода из одолевающих их мучительных противоречий и сомнений и наконец находят его, – но не для себя. Человек, говорят они, есть существо, ограниченное тремя измерениями Эвклидовой геометрии, и в своей ограниченности не может понять царящей во вселенной гармонии. Но есть «миры иные», недоступные человеку, где все противоречия сглаживаются и цели каждого явления, кажущегося нам злодейством или страданием, получают свое объяснение. Но для «малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума» эти миры недоступны и, собственно говоря, не существуют; доступно только сознание возможности их существования. Затем, однако, мелькает надежда и на доступность, по крайней мере отчасти.

Старец Зосима в одной из своих «бесед и поучений» («О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным») пишет: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того дано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее» {13} . Таким образом, по крайней мере «чувства соприкосновения» человек не лишен, оно роднит его с этими таинственными иными мирами. А при некоторых особенных условиях и прямо приподнимается завеса, отделяющая жалкий человеческий эвклидовский ум от иных миров. Любопытно в этом отношении одно не лишенное остроумия рассуждение Свидригайлова. «Я согласен, – говорит он Раскольникову, – что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться только больным, а не то, что их нет самих по себе… Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а, стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность иного мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир» {14} .

Если Ставрогин {15} говорит о болезни вообще как о состоянии, в котором становится возможным общение с «потусторонним», по терминологии гг. Розанова и Мережковского, миром, то князь-«идиот» указывает на специальный случай нарушения нормального земного порядка в организме, особливо способствующий такому общению. Это – эпилепсия или падучая, и в древности, и у многих современных народов считавшаяся и считающаяся «священной» болезнью. Причины такого отношения к эпилепсии легко понять, читая описание ее у Достоевского: «В это мгновение вдруг чрезвычайно искажается лицо, особенно взгляд. Конвульсии и судороги овладевают всем телом и всеми чертами лица. Страшный, невообразимый и ни на что не похожий вопль вырывается из груди; в том вопле вдруг исчезает как бы все человеческое, и никак невозможно, по крайней мере, очень трудно наблюдателю вообразить и допустить, что это кричит этот же самый человек. Представляется даже, что кричит как бы кто-то другой, находящийся внутри этого человека. Многие, по крайней мере, так изъясняли свое впечатление, на многих же вид человека в падучей производит решительный и невыносимый ужас, имеющий в себе даже нечто мистическое» {16} . Таковы эпилептические припадки для стороннего наблюдателя. Но Достоевский был слишком знаком с ними по тяжкому личному опыту, чтобы ограничиться этим внешним, объективным описанием. В припадке падучей у князя Мышкина «как бы воспламенялся мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся, как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармонической радости и надежды. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима» {17} , – невыносима своею ослепительною яркостью и полнотою совмещавшейся в ней жизни.

Как и Свидригайлову, Мышкину приходит в голову соображение, что ведь это болезнь, нарушение нормального состояния, и поэтому никакого «высшего бытия» он в эту минуту не переживает. Но, как и Свидригайлов, он отвергает это соображение, хотя и по другим мотивам. Какое мне дело, говорит он, до того, что это ненормальное напряжение, «если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым синтезом жизни». Достоевский называет эти выражения кн. Мышкина «туманными», но, говорит, самому ему они «казались очень понятными, хотя еще слишком слабыми». «За этот момент можно всю жизнь отдать, – говорит Мышкин, – в этот момент мне как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет».

Это необычайное слово вспоминается и Кириллову: «В Апокалипсисе ангел клянется, что времени больше не будет», – говорит он {18} . Кириллов тоже страдает эпилепсией или находится накануне заболевания. Во всяком случае, ему знакомо то состояние блаженства, о котором говорит кн. Мышкин, и описывает его он почти слово в слово, как тот. Разница только, во-первых, в том, что момент невыносимого блаженства тянется у Кириллова несколько дольше (5-10 секунд), что, конечно, неважно; а во-вторых, в том, что Кириллов предвидит такое физическое изменение природы человека, которое даст ему «вечную жизнь», – «не будущую вечную, а здешнюю вечную», – поясняет он {19} . В этом новом физическом виде те блаженные секунды станут для человека вполне выносимыми, нормальными, человек будет богом…

Таков ряд мыслей Достоевского или его действующих лиц, который следует поставить рядом с его (или опять-таки его действующих лиц) убеждением в том, что человек по самой природе своей любит мучить других и сам мучиться, что жестокость и сладострастие суть его основные свойства. Я оговариваюсь: Достоевского или его действующих лиц, – но благодаря существованию «Дневника писателя» нет сомнения, что в основании своем это мысли самого Достоевского. Только некоторые крайние формы их, представляя собою все-таки авторскую, хотя и заведомо фантастическую мечту, авторское, хотя и неясное чаяние, усвоены им тому или другому действующему лицу. С какого-нибудь, например, Кириллова, ввиду его психической болезни, природного косноязычия, взволнованности по поводу предстоящего ему самоубийства, нельзя требовать логики, ясности мысли и изложения. Однако и в этом намеренно криво устроенном зеркале отражается автор. Но в этом как бы прятаньи за спиной своих собственных созданий нельзя видеть результат трусости, – Достоевский вообще ею не страдал и, напротив, даже щеголял эксцентричностью и парадоксальностью; но свои сомнения он естественно влагал в уста и лицам сомнительным.

Эту же черту встречаем мы и еще в одном цикле его идей, к которому теперь и обратимся.

«Лик мира сего очень не нравится» Достоевскому, но вместе с тем «русские порядки» представляются ему неприкосновенными настолько, что «нападение» на них, чисто словесное, было в его глазах равно воинствующему атеизму, нападению на самого Бога; правда, того особенного, исключительного Бога, который недоступен и враждебен богам других народов, но который должен их, однако, объединить и спасти. Значит, лик мира сего нехорош в той мере, в какой он несовместим с русскими порядками и противоречит им. Это прежде всего лик европейского мира. Западная Европа отнюдь не на всем своем длинном и трудном историческом пути вызывала в Достоевском отрицательные чувства. Она представлялась ему «великим кладбищем», где похоронены и его, Достоевского, светлые надежды (это же говорят Версилов и Иван Карамазов), но в настоящем он видит в ней мало хорошего, а в ближайшем будущем пророчит ей разгром и полное падение. Кроме этого общего пророчества, он высказывал немало частных политических предсказаний, назначая очень близкие сроки их исполнения. Ни одно из них пока не исполнилось, да и не предвидится их исполнения; и наоборот, ни одно из крупных политических событий, потрясших в последнее время мир, не было им предвидено. Одно из своих пророчеств он вложил в 1871–1872 годах в уста едва ли не отвратительнейшего из героев «Бесов» – Петра Верховенского; притом в форме не столько пророчества, сколько проекта. «Я думаю отдать мир папе, – говорит Верховенский. – Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: „Вот, дескать, до чего меня довели!“ – и все повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина. Надо только, чтобы с папой iniernationale [1] согласились; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет, вот помяните мое слово» {20} . Верховенский развивает этот проект Ставрогину, но и сам сомневается в его осуществимости. «Глупо? говорите, глупо или нет?» – спрашивает он, а Ставрогин и слушать его не хочет. Но через несколько лет в «Дневнике писателя» 1876 года (март, «Сила мертвая и силы грядущие») Достоевский уже от своего собственного имени и довольно пространно развивает мысль узколобого и наглого негодяя Петра Верховенского в виде пророчества. «Потеряв союзников-царей, – читаем там, – католичество несомненно бросится к демосу». И Достоевский сочиняет за папу «льстивую» речь, с которою тот обратится к демосу, и говорит: «Без сомнения, демос примет предложение». Любопытно следующее замечание, сопровождающее это предсказание: «Я уже раз говорил обо всем этом, но говорил мельком в романе. Пусть мне простят мою самонадеянность, но я уверен, что все это осуществится в Западной Европе в той или другой форме». Позволительно предположить, что такой уверенности у Достоевского не было, когда он влагал свою мысль в уста узколобого Верховенского.

Это тем вероятнее, что, возвращаясь вновь к этой идее в «Дневнике писателя» 1877 года (май – июнь, «И сердиты и сильные»), Достоевский употребляет уже не столь решительные выражения: «Если папство когда-нибудь будет покинуто и отброшено правительствами мира сего, то весьма и весьма может случиться, что оно бросится в объятия социализма и соединится с ним воедино. Папа выйдет ко всем нищим пеш и бос» и т. д.

Частности той легкомысленной политической диссертации, в которую тоже как частность вкраплено это предсказание, для нас не интересны. Общая же мысль Достоевского состоит в том, что идея всемирного единения людей есть коренная и неистребимая идея человечества – иногда всего человечества, так что и Тамерланы, и Чингис-ханы служили ей, иногда только европейского человечества, иногда только арийской расы. Впервые идею эту осуществила Римская империя. С падением Рима идея возродилась в виде всемирного единения во Христе. Но на этот раз великая идея воплотилась в двух формах, – римско-католической и восточно-православной. Католицизм объявил христианство неосуществимым без всемирной светской, государственной власти папы, и является в этом смысле прямым наследием языческой римской монархии. Ее же идею усвоила себе и Великая французская революция, и современный европейский социализм. Восточный христианский идеал исключительно духовного всемирного единения во Христе остался неприкосновенным. Достоевский называет его «русским социализмом». «Цель и исход русского социализма, – пишет он в единственном номере „Дневника“ за 1881 год, – всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созиждилась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионого народа нашего несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм» {21} .

Западный идеал христианства получает оригинальное освещение в знаменитой «поэме» Ивана Карамазова «Великий инквизитор». Это, собственно, не христианство, а такая поправка к нему, которая изгоняет самого Христа. Католичество отвергло Христа и приняло «умного и могучего духа», искушавшего Христа в пустыне. Оно вооружилось мечом и облеклось в порфиру римского кесаря и основало земное царство. Из любви и снисхождения к людям, силы которых Христос слишком высоко оценивал, оно подделало учение Христа и вместо свободы, которой он хотел, потребовало от паствы послушания. Дело это еще далеко не закончено, но Великий инквизитор не сомневается в том, что оно будет благополучно доведено до конца. Перед ним рисуется картина многомиллионного робкого и покорного людского стада, гордящегося могуществом своих вождей, которые устроят земное царство этих глупых и слабых баранов и позволят им даже грешить, взяв на себя их грехи. «Мы все разрешим, – говорит Великий инквизитор Христу, – и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградою небесною и вечною. Ибо, если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они» {22} .

Не таков восточно-православный идеал христианства – «русский социализм» тож. Его девиз есть свобода, а не послушание, не покорность; братское единение, а не разделение на горсть управляющих и миллионы рабов. «Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственной цели и слагались до сих пор все гражданские (уже давно не христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой» («Дневник писателя», 1880, август). Правда, спускаясь с высоты идеала в низины действительности, Достоевский обличает отколовшихся от «русских порядков» «демократов» и «либералов» в том, что они тянут к «господчине», и противопоставляет им европейских демократов, всегда стоящих за народ, за массу или по крайней мере опирающихся на нее. Но отдельные выродки идут, пожалуй, и дальше. Таков в «Бесах» Шигалев. Этот полоумный человек сочиняет проект, довольно похожий на идеал Великого инквизитора. Надо только иметь в виду, что, по его признанию, он «запутался в собственных данных и его заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой он выходит». С одной стороны, он проповедник равенства, во имя которого «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалываются глаза, Шекспир побивается камнями». Но, с другой стороны, он совершенно в духе Великого инквизитора проектирует разделение человечества на две неравные части. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». И, как опять-таки у Великого инквизитора, «желание и страдание для нас (для избранных), а для рабов шигалевщина», – комментирует Петр Верховенский {23} .

Ту же идею разделения людей на два разряда исповедует и Раскольников. Для него человечество разделяется на необыкновенных людей, гениев или вообще способных сказать новое слово, и людей обыкновенных, «дрожащую тварь», могущую только повиноваться или быть жертвою первых. А эти жертвы, и часто кровавые, необходимы, потому что необыкновенные люди по необходимости же преступники, разрушители установившегося, привычного для окружающих. Им не то что разрешается, а они сами разрешают себе переступить обязательный для обыкновенных людей закон, пролить кровь, принести в мир великое страдание, и человечество оправдывает их в конце концов, венчает их лаврами, рукоплещет, молится на них. Перед Раскольниковым витает образ Наполеона, без зазрения совести лившего кровь «дрожащей твари» и ею возвеличенного {24} . Но сам Раскольников, убив старуху закладчицу, не выдержал, совесть замучила его, он покаялся, принял каторгу как законное возмездие за свой грех и оказался, таким образом, обыкновенным человеком.

Чувство греха, жажду искупления его страданиями, работу совести Достоевский очень высоко ценил [2] . Он видел в ней преимущественно народную русскую черту. «Зверства в народе много, – писал он в „Дневнике“ 1877 года (май – июнь), – но не указывайте на него. Это зверство – тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель. Я видал и разбойников, страшно много наделавших зверства и павших развращенною и ослабевшею волею своею ниже всего низкого; но эти развращенные и столь упавшие звери знали, по крайней мере, про себя, что они звери, и чувствовали, сколь упали они, и в минуты чистые и светлые, которые и зверям посылает Бог, – сами умели осудить себя, хотя часто не в силах уже были подняться.